Nos Révolutions

De la paroisse à la section communiste, de Rome à Moscou

La visite de Léon XIV en France du 25 au 28 septembre 2026 relance un constat devenu courant : le religieux reviendrait, et avec lui la question des rapports complexes entre marxisme et religions. Nous voudrions pourtant déplacer le regard, sans pour autant congédier les croyances : une croyance n’est pas seulement une opinion logée dans les têtes ; elle s’inscrit dans des pratiques, lesquelles occupent des heures et supposent des lieux, des rythmes et des collectifs pour les organiser. Nous demandons alors ce qui, aujourd’hui, spécifie concrètement le temps des vies, et les formes collectives qui s’y affrontent. Nous y consacrons trois articles.

Le premier volet a proposé un outil : celui de la forme historique d’organisation des individus. Ce deuxième volet l’éprouve. Il examine d’abord les cartes de la pratique religieuse et les monographies de la banlieue rouge. Il reprend ensuite chacune des deux formes — catholique et communiste — en partant des emplois du temps des individus qui les font vivre : le temps cyclique du paysan, auquel la paroisse pouvait s’ajuster ; l’individu que le salariat spécifie et sur lequel elle perd progressivement prise ; les révolutions industrielles, enfin, qui rendent possible l’émergence d’une contre-société socialiste-communiste.

Il aborde enfin deux problèmes plus vastes. Comment une forme peut-elle se détacher du sol qui l’a vue naître et à quel prix ? Et pourquoi le christianisme a-t-il pu fleurir sur les ruines de Rome, tandis que le communisme mondial a si mal absorbé la chute de l’URSS ? Ces deux problèmes conduisent à regarder ce qui permet à une forme d’organisation de perdurer après la disparition du monde qui l’avait rendue possible.

Un mot sur la difficulté de l’entreprise, car je ne voudrais pas donner l’impression de la sous-estimer. Comparer la paroisse du XIXe siècle et la section communiste du XXe, puis l’Église romaine et l’Internationale, revient à rapprocher des objets très différents. Un tel rapprochement n’est légitime qu’à la condition qu’on les compare par des traits déterminés et objectivables dont on puisse dire quand ils font défaut. Ces traits se ramènent à un seul : leur capacité à organiser le temps des vies. Cette entrée est partielle et laisse beaucoup dehors ; elle a du moins l’avantage de se compter.

De là une manière de procéder que je crois honnête et dont je ne cache pas les limites. Je demande seulement ce qu’une organisation prend des journées de ses membres, ce qu’elle leur donne en retour, comment elle se transmet, et ce qui se passe lorsqu’elle cesse d’y parvenir. C’est une entrée partielle, et elle laisse beaucoup dehors.

Reste à dire le fil que j’ai suivi, car ce volet est dense et je préfère l’annoncer que le laisser deviner. Il traverse trois problèmes, qui correspondent aux trois hypothèses du premier volet que celui-ci doit éprouver. Qu’est-ce qui fait qu’une forme perd prise (H1) ? La réponse donnée ici tient à l’écart qui se creuse entre ce qu’elle organise et la vie réelle de ceux qu’elle encadre — mais nous verrons que cet écart ne suffit jamais, et qu’il faut toujours des décisions politiques pour que l’affaire se conclue. Qu’est-ce qui fait qu’une forme s’impose (H2) ? Jamais le seul fait d’être ajustée : il y faut des moyens matériels, une activité politique et, le plus souvent, la défaite d’une forme rivale. Et qu’est-ce qui fait qu’une forme survit au monde qui l’a produite (H5) ? C’est le problème le plus difficile, celui que j’affronte en dernier, et je n’y réponds qu’à titre d’hypothèse.

Pour chacun, j’emploie les instruments du premier volet : les cinq traits par lesquels une forme se décrit — échelle, emploi du temps, mode de reproduction, capacité d’accumulation, degré de totalisation — et les trois questions qui en organisent l’explication — ce qui la rend possible, ce qui l’autorise, ce qui décide.

Ces trois problèmes se nouent, et c’est pourquoi la conclusion y revient ensemble.

I. La forme paroissiale, et ce qui la met à l’épreuve

Premier problème (H1) : qu’est-ce qui fait qu’une forme perd prise — c’est-à-dire, au sens du premier volet, sa prépondérance dans l’organisation du temps d’une population ? La réponse que je défendrai tient à l’écart qui se creuse entre ce qu’une forme structure et la vie réelle de ceux qu’elle encadre — mais nous verrons que cet écart ne suffit jamais, et qu’il faut toujours des décisions pour que la perte se consomme.

Encore ne peut-on comprendre comment une forme cesse de tenir qu’à la condition d’avoir compris pourquoi elle tenait. C’est pourquoi cette partie commence par l’inverse de sa question : j’examine d’abord la paroisse par les cinq traits du premier volet, avant de faire un pas de côté vers une forme voisine, attaquée de front, puis de soumettre la paroisse elle-même à l’épreuve de l’industrialisation.

Dans la France du milieu du XIXe siècle, l’Église organise encore une part considérable de l’existence populaire — mais très inégalement selon les régions. La sociologie religieuse a construit cette mesure (Le Bras, 1942-1945 ; Boulard, 1954 ; Boulard et Hilaire, 1982-1992) et ses cartes établissent une variance considérable : encadrement dense dans des diocèses comme celui d’Arras (Hilaire, 1977) ou de Belley (Boutry, 1986), pratique déjà faible dans le Bassin parisien, le Limousin ou la Charente, et, par endroits, un détachement antérieur à la Révolution (Vovelle, 1973). Notons ce que ces cartes établissent au juste, car elles appuient la méthode du premier volet : elles ne portent pas directement sur des convictions, mais sur des présences et des heures — messalisants du dimanche, communions pascales, baptêmes. C’est un emploi du temps qui se compte.

Ce que ces cartes montrent ensuite est plus intéressant qu’un degré de ferveur : la pratique se distribue selon des lignes qui ne sont pas religieuses. Elle suit les structures agraires, les formes d’habitat, les histoires locales de conflit — et, de la manière la plus troublante, la géographie d’une décision politique datée. Là où les prêtres avaient majoritairement refusé le serment constitutionnel de 1791, on pratiquait encore massivement un siècle et demi plus tard ; là où ils l’avaient prêté, la pratique s’était effondrée bien avant (Tackett, 1986).

Il faut se garder d’en conclure trop. Cette concordance n’établit pas que la ferveur ne compte pour rien, et elle ne dit pas que le serment aurait causé la pratique du XXe siècle : il est plus vraisemblable que l’un et l’autre expriment des configurations sociales plus anciennes, que la crise de 1791 a révélées et durcies. Mais elle établit tout de même quelque chose d’important : la pratique religieuse se distribue selon des clivages qui ne sont pas d’abord spirituels, et ces clivages présentent une remarquable inertie. Un siècle et demi n’a pas suffi à effacer la ligne de partage que le serment avait rendue visible.

Cette inertie pose alors une question que les cartes ne permettent pas, à elles seules, de résoudre : qu’est-ce qui se reproduit ainsi dans le temps ? Une croyance ? Une pratique ? Une institution ?

Ou une manière plus générale d’organiser l’existence ? Pour le savoir, il faut quitter la seule mesure de la pratique et regarder la paroisse par les cinq traits que le premier volet a proposés : son échelle, l’emploi du temps qu’elle structure, son mode de reproduction, sa capacité d’accumulation et son degré de totalisation.

L’échelle : un territoire pratiqué

Premier trait : l’échelle, c’est-à-dire le rayon dans lequel une forme opère, et qui doit coïncider avec celui où la vie se déroule. Pour la paroisse, ce rayon est celui du clocher, un territoire pratiqué.

L’église, le cimetière, le presbytère, les chemins de procession et les lieux de pèlerinage composent un territoire pratiqué. Le clocher s’entend, et ce qu’on entend délimite : la cloche sonne l’heure, l’alarme, l’office et la mort, de sorte qu’elle est à la fois horloge publique, système d’alerte et annonce des événements de la vie collective. Une procession rend visible un territoire comme territoire d’une communauté, et le fait régulièrement, de sorte que chacun sait où commence et où finit le monde dont il est.

Mais ce territoire religieux est aussi celui du travail, de la parenté et du voisinage. C’est là toute la force de la forme paroissiale : elle ne se superpose pas à un espace social déjà constitué comme un monde extérieur ; elle en reprend les relations, les lieux et les circulations pour leur donner des rendez-vous, des rites et des formes communes. La famille, le hameau, le village et la paroisse ne se confondent pas, mais ils s’inscrivent dans le même espace vécu. Le même chemin peut être celui que l’on emprunte pour aller travailler, porter un mort au cimetière ou suivre une procession.

Ainsi, la paroisse transforme un espace social constitué en espace régulièrement pratiqué comme communauté. Sa force tient précisément à cette coïncidence des échelles : elle n’a pas besoin de construire un monde séparé pour organiser celui dans lequel les individus vivent déjà.

L’emploi du temps : le temps du paysan et le temps liturgique

Deuxième trait : l’emploi du temps que la forme structure, en heures captées et en échéances imposées. Encore faut-il distinguer trois choses que l’on confond aisément : le régime du temps que pose un mode de production — ici cyclique —, l’emploi du temps de chaque individu, au sens de Sève, et ce que la forme d’organisation y prélève.

Le paysan du milieu du XIXe siècle travaille selon un temps cyclique que personne ne fixe : les semailles, la fenaison, la moisson, les vendanges, le mort-temps de l’hiver. Sa journée n’a pas d’horaire, elle a une durée — du jour à la nuit — et son unité de compte n’est pas l’heure mais la saison. Il travaille dans l’unité où il vit, avec ceux avec qui il vit. Il transmet un métier et une terre à des enfants qui hériteront des deux. Il ne sait souvent pas lire.

L’année liturgique redouble ainsi, sans jamais s’y confondre entièrement, le cycle agricole : les Rogations accompagnent les travaux des champs, la Saint-Jean marque le solstice, la Toussaint referme symboliquement la saison. Le dimanche, jour où le travail est suspendu, est aussi celui où l’on se rassemble. La cloche introduit des repères temporels réguliers dans un monde où le temps de l’existence reste largement déterminé par la lumière, les saisons et le travail. La paroisse capte ainsi des heures selon trois rythmes : la journée, scandée par la cloche et l’angélus ; la semaine, qui culmine le dimanche ; l’année, que règle le calendrier liturgique.

Ce qui importe est l’ajustement entre les deux temporalités du travail et du religieux. La paroisse n’a pas créé le cycle agricole, le temps de repos ou la succession des générations ; elle trouve dans

ces réalités des points d’appui pour organiser à son tour des pratiques et des rassemblements. Là encore, son efficacité tient à cette capacité à capter des heures dans un régime du temps qu’elle n’a pas à produire.

Le mode de reproduction : les techniques de la transmission

Troisième trait : le mode de reproduction. La coïncidence des temps dit à quelles conditions la paroisse pouvait fonctionner ; elle ne dit pas comment elle se transmettait. Il faut donc descendre d’un degré, et regarder les techniques par lesquelles une forme inscrit des pratiques dans des corps et des mémoires.

Les procédures en question sont très concrètes. Le catéchisme, d’abord, qui fait réciter avant de faire comprendre et inscrit les croyances dans la mémoire avant même leur appropriation réfléchie. Le calendrier, ensuite, qui règle le temps collectif par les fêtes, les jeûnes, l’abstinence et le repos. Les seuils rituels, qui découpent l’existence en passages — naissance, baptême, mariage, mort — et font intervenir la paroisse aux principaux moments de la vie. L’aveu, enfin, qui transforme l’intériorité en matière d’organisation : il faut se dire pour être absous. Et puis il y a les registres. Ils consignent les naissances, les mariages et les morts et donnent à la paroisse une fonction qui déborde largement le religieux : avant l’état civil, elle est aussi l’un des lieux où l’existence devient administrativement attestée.

Il faut ajouter que ce monde parle sans mots. Une paroisse est un système de signes que chacun déchiffre sans l’avoir appris : la couleur des ornements annonce la saison liturgique, le nombre de coups de cloche distingue un baptême d’un enterrement, le rang dans la procession dit la place de chacun dans le village, le banc payé à l’année désigne les familles qui comptent, et l’on sait au premier regard qui est en deuil, qui est fiancé, qui a fauté. Le dimanche est ainsi une lecture collective du village par lui-même — et chacun y figure, qu’il le veuille ou non, puisque l’absence aussi est un signe.

Ce système ne se contente donc pas de représenter un ordre social préexistant : il contribue à le rendre perceptible, prévisible et durable. Chacun apprend à reconnaître la place des autres et, par là même, à situer la sienne. C’est ici que la notion de « pouvoir pastoral », proposée par Michel Foucault, permet de préciser le mécanisme. Elle désigne un mode d’exercice de l’autorité qui ne s’adresse pas seulement à une population ou à un territoire, mais à des individus pris un par un ; qui prétend les conduire vers leur salut ; et qui suppose, pour cela, de les connaître. D’où les techniques de l’aveu, de l’examen de conscience ou de la direction spirituelle (Foucault, 1978).

Ainsi, la paroisse met en œuvre des procédures qui produisent un certain rapport à soi : elle apprend à se souvenir, à se situer, à se confesser, à se juger et à se reconnaître comme membre d’un ordre collectif. C’est en ce sens que la transmission est une technique d’organisation : elle ne transmet pas simplement un contenu, elle forme les individus capables de l’habiter. C’est en ce point précis que la forme d’organisation et la forme historique d’individualité, au sens de Sève, se touchent sans se confondre : la première distribue les heures, la seconde est ce que les individus deviennent en les vivant.

Le mode de reproduction : un coût que paie le monde social

Une forme qui reçoit ses membres par héritage n’a pas à produire continuellement leur adhésion : elle s’appuie sur la reproduction ordinaire du monde social. Les familles transmettent, les générations se succèdent sur place, les rites accompagnent les étapes de la vie — et la paroisse n’a qu’à être là. Cela ne signifie pas que les individus y croient tous, ni qu’ils n’aient aucune liberté. Cela signifie deux choses qu’il faut distinguer : le coût d’entrée, au sens du premier volet, est à peu près nul pour l’individu ; et le coût de la reproduction est supporté par le monde social lui-même, non par l’organisation. La paroisse n’a donc pas à convaincre : elle dispose de mieux que la conviction, un ensemble de pratiques obligées, inscrites dans le cours ordinaire de l’existence, que l’on accomplit avant d’y adhérer.

L’accumulation : un réseau construit en deux siècles

Quatrième trait : la capacité d’accumulation, c’est-à-dire l’aptitude à convertir des engagements successifs en ressource collective conservée. La paroisse que l’on croit immémoriale est le produit d’une entreprise datée. La réforme décidée au concile de Trente prescrit un clergé formé, des registres tenus, un catéchisme uniforme ; il faut des séminaires pour former les prêtres, des visites pastorales pour les contrôler, des missions intérieures pour transformer les campagnes et leurs religiosités locales. Cela prend deux siècles. Puis la Révolution défait une part de l’édifice, et le XIXe siècle est un siècle de reconstruction : les effectifs du clergé croissent, les congrégations féminines se multiplient, les écoles congréganistes s’étendent, les pèlerinages se réorganisent. Ce que l’on prend pour la permanence des mœurs est donc aussi le produit d’une accumulation — bâtiments, biens, personnel formé, registres —, elle-même disputée.

La totalisation : de la naissance à la mort

Cinquième trait : le degré de totalisation, c’est-à-dire le nombre de sphères de l’existence qu’une forme parvient à ordonner ensemble. La paroisse les tient presque toutes : le travail par le calendrier, la famille par le mariage et le parrainage, la formation par le catéchisme et l’école, l’assistance par la charité, la mort par le cimetière, et l’existence légale elle-même par les registres, jusqu’à ce que l’état civil de 1792 la lui retire. C’est cette totalisation qui lui donne sa prise.

Un pas de côté : une forme attaquée — le Désert du Diois

Avant de suivre la paroisse dans sa désadaptation, un pas de côté s’impose, vers une forme voisine et pourtant distincte : celle du protestantisme réformé. Son intérêt tient à ce qui lui arrive. Elle n’est pas désajustée par une lente transformation des conditions de vie ; elle est attaquée — contestée, interdite, persécutée, privée en quelques années de ses temples, de son clergé, de son école et de toute existence légale. Que reste-t-il d’une forme lorsqu’on lui retire de force ses dispositifs, et que doivent faire, pour la maintenir, ceux qu’elle organisait ? Le cas permet de distinguer, dans ce qui fait tenir une forme, ce qui revient à ses dispositifs et ce qui revient à l’enracinement — territoire, familles, pratiques — qu’ils encadraient.

Le protestantisme français n’est pas une religion sans territoire : il est au contraire, de manière inégale, fortement territorialisé. Cette géographie particulière est elle-même le produit de son histoire politique et sociale. En Dauphiné, la Réforme se diffuse dès les années 1520 et s’enracine dans le Diois, le Trièves, la Matheysine et le Valentinois, tandis que le Bas-Dauphiné reste globalement à l’écart. La géographie religieuse y est aussi accidentée que le relief : elle dépend beaucoup des rapports de forces locaux — de la ville tenue par tel camp, du prédicateur qui peut y exercer, du notable qui bascule, de la vallée qui résiste.

Le Diois offre un cas d’étude intéressant. En 1562, la majorité de la population y passe à la Réforme. Suivent quarante ans de guerres, dont la ville de Die porte encore la marque : elle change plusieurs fois de mains, ses édifices religieux sont détruits ou mutilés. L’édit de Nantes donne ensuite au Dauphiné des places de sûreté, dont Die, et une académie protestante y est fondée en

1604 ; la grande église de la ville compte alors quelques milliers de fidèles et trois pasteurs, et dans la vallée du Roubion la population est aux deux tiers protestante autour de Dieulefit et de Bourdeaux (Bolle, 1986). Voilà tout le contraire d’une forme sans sol : un pays protestant, avec ses temples, son académie, ses pasteurs et ses institutions reconnues.

Mais Die perd sa place de sûreté en 1627, son académie ferme en 1684, la Révocation supprime l’année suivante ce qui restait — temples rasés, pasteurs exilés ou pendus, mariages privés d’existence légale, cimetières désaffectés —, et la répression se prolonge longtemps, des galères de la tour de Crest à la pendaison du pasteur Louis Ranc en 1745 (Bolle, 1983 ; Cabanel, 2012).

Les protestants du Diois sont toujours là, sur les mêmes terres. Ce qui a disparu, c’est l’armature qui les encadrait. Or les traits que l’on attribue d’ordinaire à la doctrine réformée — lecture directe du texte, examen de soi, gouvernement par le consistoire — étaient certes inscrits dans cette doctrine depuis Calvin. Mais la destruction de l’organisation légale en modifie profondément les conditions d’application : ce qui était auparavant une inclinaison parmi d’autres devient, dans certaines circonstances, une ressource indispensable à la reproduction du groupe.

Puisqu’il n’y a plus de temple, on se réunit dans les bois et les fermes : dès 1686, des assemblées clandestines se tiennent à Dieulefit, à Montmeyran, à La Motte-Chalancon. Puisqu’il n’y a plus de clergé résident, des laïcs prêchent — jusqu’à une bergère de Saou, Isabeau Vincent, dont les prophéties attirent des foules. Puisqu’il n’y a plus d’école protestante, il faut que chacun sache lire le texte, et la corrélation entre implantation réformée et alphabétisation précoce est l’un des résultats les mieux établis de l’histoire de l’éducation française (Furet et Ozouf, 1977). Et puisque l’appartenance coûte la galère, l’exil ou la potence, elle devient relativement plus choisie qu’ailleurs : on naît toujours dans une famille huguenote, mais s’y maintenir suppose un acte, et abjurer reste possible — beaucoup l’ont fait. Ce n’est pas encore l’adhésion volontaire des modernes : c’est un héritage qu’il faut confirmer à ses risques, ce qui est déjà autre chose que de naître paroissien.

On tient là un premier renversement de la forme paroissiale. La paroisse redoublait un monde social territorialisé d’une armature reconnue — clergé résident, bâtiments, registres, école, autorité reconnue par l’État. Le Désert¹ maintient ce monde social et perd cette armature, dont il ne subsiste qu’une version légère : pasteurs itinérants et synodes clandestins.

Ce qui change, c’est le régime de l’appartenance. La persécution spécifie un régime d’appartenance, et par lui une forme historique d’individualité — un individu de confirmation, dont l’appartenance n’est jamais acquise une fois pour toutes et doit être réaffirmée à ses risques. Enfin, une appartenance qu’il faut confirmer soi-même exige des capacités qu’une appartenance héritée n’a aucune raison de développer².

L’épreuve de l’usine : quand l’ajustement se défait

Nous pouvons maintenant revenir au problème initial. Si la force d’une forme tient à un ajustement historique, sa perte de prise doit se chercher dans la transformation de cet ajustement plutôt que dans l’évolution des croyances. Le capitalisme industriel produit alors, pour la paroisse, la

situation inverse de celle du Désert : celui-ci gardait l’enracinement et perdait l’armature ; l’usine laisse l’armature paroissiale intacte, mais lui retire son enracinement, en détachant l’ouvrier du village, de la parenté et du clocher. Il ne s’agit plus de confirmer sur place une appartenance reçue, mais, ailleurs et parmi d’autres, d’en choisir une.

À partir du milieu du XIXe siècle, le capitalisme industriel défait un à un les appuis que je viens de décrire. Il déplace : le fils de paysan devient manœuvre à quarante kilomètres de son clocher, puis ouvrier dans une ville où il ne connaît personne. Il paie individuellement, à la quinzaine, sur un contrat qui n’est plus celui d’une famille. Il impose un temps mesuré — la sirène, la pointeuse, la journée de douze heures, la retenue sur salaire pour retard. Il concentre dans un même lieu des milliers de gens qui ne se devaient rien. Et l’État qui l’accompagne alphabétise les enfants, à partir des années 1880, dans une école qui n’est plus celle du curé — tandis que l’état civil, depuis 1792, a retiré à la paroisse le monopole de l’écriture des vies.

L’individu qui apparaît alors est autrement spécifié : détaché d’appartenances héritées, mesuré par un temps qui n’est pas celui du village, pris dans des relations qui ne recoupent plus celles de la famille. Marx l’avait annoncé dans l’Introduction de 1857 — l’individu isolé n’est pas le point de départ de l’histoire, c’est le produit de la société la plus développée.

La désadaptation de la paroisse s’explique alors sans qu’il soit besoin d’invoquer un recul de la foi, et de manière rigoureusement localisée. Elle perd d’abord son échelle : l’ouvrier de Saint-Denis ne vit plus dans le rayon du clocher. Elle perd ensuite ses rythmes : la journée de douze heures et le travail du dimanche ne se négocient pas avec le calendrier liturgique — et voilà pourquoi la loi de 1906 sur le repos hebdomadaire est un épisode si instructif, puisque c’est le mouvement ouvrier qui a reconquis le dimanche que l’usine avait pris à l’Église, et qu’il l’a reconquis pour d’autres usages. Elle perd enfin la matière humaine sur laquelle elle savait travailler : devant un individu détaché, il faudrait convaincre et recruter, là où il suffisait autrefois de baptiser.

Ses tentatives de réponse sont instructives, et elles jouent sur les deux registres possibles. L’ajustement d’abord : patronages ouvriers, cercles, syndicats chrétiens, puis Jeunesse ouvrière chrétienne — c’est-à-dire des formes conçues pour un individu qui n’hérite plus. La répression ensuite, puisque c’est la hiérarchie elle-même qui étouffe sa tentative la plus avancée, les prêtres-ouvriers désavoués par Rome en 1954, au motif qu’un prêtre à l’usine finit par penser comme un ouvrier — ce qui était exact, et que notre schéma prévoit : qui partage l’emploi du temps d’une classe finit par en prendre la conscience. Le besoin d’une forme ne suffit donc jamais à la faire exister, et l’instance qui décide d’une forme peut refuser son ajustement.

À quoi s’ajoute la question de la défaite du substitué : la désadaptation fut exploitée. L’école publique a pris les journées des enfants, le syndicat les heures du conflit, le Parti les soirs et les dimanches.

Ainsi, la pratique dominicale catholique passe de l’ordre de 25 % des adultes au milieu des années 1960 à environ 2 % aujourd’hui, le décrochage principal se situant dans cette décennie (Cuchet, 2018). Cette chute ne s’explique pas de manière monocausale par une offensive de l’athéisme : l’offensive anticléricale la plus puissante de l’histoire française se situe entre 1880 et 1905 — laïcisation de l’école, essor de la Libre Pensée, loi de Séparation. Quant à la corrélation, bien réelle, entre déchristianisation précoce et implantation communiste, elle joue dans l’autre sens qu’on ne le croit : le communisme rural du Limousin, de l’Allier, de la Dordogne ou du Var s’est implanté sur des terres que l’Église avait déjà perdues (Boswell, 1998).

La première cause de cette déprise est celle que Cuchet met au premier plan. Le décrochage étant trop brutal et trop synchrone pour relever d’une lente évolution sociale — quelques années autour de 1965, dans des régions aux trajectoires économiques très différentes, et d’abord chez les jeunes —, il en cherche le déclencheur dans l’Église elle-même, et le trouve dans le concile Vatican II et sa réception. Dans ce qu’il a changé à la pratique : la réforme liturgique, et surtout l’abandon de ce que l’on a appelé la pastorale de la peur — cette prédication qui attachait l’assistance dominicale à l’obligation sous peine de péché grave, et le salut à la pratique. Beaucoup de fidèles ont compris, à tort ou à raison, que ce qui était obligatoire ne l’était plus. Et ils ont cessé de venir.

La seconde est celle que je défends : la fin de la coïncidence entre la paroisse et l’emploi du temps réel des populations. Elle est lente, elle court sur un siècle, et c’est précisément ce que Cuchet lui objecte — une cause lente ne produit pas une rupture brutale.

Or, ces deux causes ne portent pas sur le même trait. Qu’on pense à un fruit sur sa branche. Il mûrit lentement, sans que rien ne change en apparence : il est toujours là, à la même place, attaché à l’arbre. Puis il tombe en un instant, au premier coup de vent ou sous la main qui le cueille. Demander lequel, du mûrissement, du vent ou de la main, a fait tomber le fruit, c’est mal poser la question. Le même vent n’aurait pas détaché un fruit vert, et le fruit mûr ne tombe pas tant que rien ne l’en détache. Le mûrissement ne produit pas la chute : il change ce qu’un coup de vent peut faire, et ce qu’une main peut faire.

C’est ce que la dialectique appelle le passage de la quantité à la qualité. Une accumulation de changements graduels, longtemps sans effet visible, modifie peu à peu les conditions dans lesquelles un événement agit, jusqu’au point où un événement ordinaire suffit à produire une rupture.

Mais la main n’est pas le vent, et la différence importe. Le vent souffle sans savoir ce qu’il détache. La main, elle, choisit : elle peut cueillir ou attendre, soutenir la branche ou la secouer. Elle peut même cueillir sans voir que le fruit ne tenait plus qu’à un fil, en croyant seulement l’examiner. Le mûrissement délimite ce qu’une décision peut produire ; il ne la dicte pas. C’est pourquoi la rupture, lorsqu’elle survient, n’est jamais la simple échéance d’un processus. Elle est la rencontre entre des conditions longuement transformées et un acte qui aurait pu être autre.

Appliquons cela à la paroisse. Pendant un siècle, l’industrialisation lui retire un à un ses appuis. Les églises restent ouvertes, le clergé en place, mais la paroisse n’ordonne plus les journées : il ne lui reste bientôt qu’un mode de reproduction, l’obligation assortie d’une sanction. Tant que ce dernier lien tient, la pratique se maintient, ce qui explique la relative stabilité des courbes jusqu’au début des années 1960. Vatican II, en l’allégeant, rompt ce dernier appui : une transformation accumulée sur un siècle devient alors, en quelques années, une rupture qualitative. Le même allègement, appliqué à une paroisse qui ordonnait encore les journées, n’aurait retiré qu’un appui parmi d’autres. Appliqué à une forme qui ne tenait plus que par lui, il l’a fait tomber.

Et l’on retrouve ici la thèse du premier volet sur l’unité de la croyance et du temps organisé. Une croyance est une pratique tenue : elle a besoin d’un support. Quand le support se défait — l’échelle, les rythmes —, la croyance perd son corps avant de perdre ses raisons, et survit quelque temps par la seule contrainte ; quand la contrainte est levée, il ne reste rien à quoi se tenir. Vatican II fut un aggiornamento, littéralement une mise à jour, une tentative d’ajuster la forme au monde moderne ; mais cet ajustement a porté sur l’exigence, qu’il a allégée, et non sur l’organisation du temps, qu’il a laissée en l’état.

II. La contre-société socialiste-communiste, et ce qui la met à l’épreuve

Deuxième problème (H2) : qu’est-ce qui fait qu’une forme s’impose ? La partie précédente a montré une forme qui perd prise, et elle nous laisse avec une difficulté de méthode. La paroisse était si bien ajustée au monde qui la portait qu’elle en paraissait naturelle — au point qu’on la croit aussi vieille que les villages. Comment savoir, alors, ce qui dans une forme revient aux conditions et ce qui revient aux décisions ?

Il n’y a qu’un moyen : faire varier les termes. Je décris d’abord la contre-société par les mêmes cinq traits que la paroisse, dans les communes ouvrières de la banlieue parisienne. Je la soumets ensuite à une épreuve en deux temps : une même doctrine placée dans deux mondes, l’Allemagne et la Russie ; puis un même monde où plusieurs formes se sont disputé les mêmes ouvriers, la France.

Au milieu du XXe siècle, dans les communes ouvrières de la banlieue parisienne, c’est le couple syndicat-parti qui occupe la position de forme organisatrice dominante. L’énoncé appelle la même prudence que pour la paroisse. Là où la sociologie religieuse avait ses cartes, nous avons les monographies de banlieue, qui ont relevé ville par ville ces opérations d’organisation (Fourcaut, 1986 ; Bellanger, 2017). Et elles établissent, elles aussi, une variance considérable. Cette emprise fut concentrée dans des territoires précis, inégale d’une ville à l’autre, minoritaire à l’échelle nationale. C’est pourquoi je parle de communes ouvrières, et non de la France. Elle fut enfin défaite, et l’on en a suivi le démantèlement au plus près : la fermeture des usines, le départ des ouvriers, la professionnalisation des élus, le passage d’un parti d’ouvriers à un parti de permanents et de cadres territoriaux (Mischi, 2010, 2014).

Reste à comprendre comment elle a pu s’installer. Elle procède bien d’une doctrine : le parti de masse, la formation des cadres, l’organisation par l’entreprise ont été théorisés avant d’être construits. Mais une doctrine ne prend corps que là où les conditions en font une question concrète. Le premier volet l’a dit en ces termes : le mode de production ne détermine pas une forme, il lui pose un problème. Il fixe une échelle de vie, un régime du temps et un type d’individu disponible. La grande industrie pose ce problème à neuf. Elle concentre des milliers d’ouvriers, elle leur impose le temps de l’horloge, et elle les détache des appartenances locales.

Ce problème, toutefois, ne dictait pas sa solution, et c’est ce que la contre-société permet de voir mieux que la paroisse. Sa construction est datée et documentée : on la voit s’accumuler, local après local, mairie après mairie, cadre après cadre. Elle donne ainsi à voir ce que la paroisse dissimulait sous l’apparence de l’immémorial : ce qui semble relever de la profondeur des mœurs est souvent la trace durcie d’un travail politique.

Marx raillait l’économie politique qui racontait l’accumulation primitive du capital comme une fable d’épargne vertueuse. Elle y jouait, disait-il, le même rôle que le péché originel en théologie, alors que l’histoire réelle s’était écrite « en lettres de sang et de feu » (Marx, 1867). Toute forme a ainsi son accumulation primitive : une période durant laquelle elle doit produire les institutions, les pratiques, les ressources et les cadres qui permettront ensuite sa reproduction, avant que cette construction ne finisse par passer pour un état de nature. Celle de l’Église ne fut pas davantage spontanée. Le christianisme primitif a accumulé pendant près de trois siècles des communautés, des évêques et des réseaux avant que Constantin ne le reconnaisse ; il a fallu ensuite deux siècles de travail tridentin pour construire la paroisse que le XIXe siècle pouvait croire immémoriale. Dans les deux cas, le mot désigne moins un commencement qu’un oubli.

Mais cet oubli, il faut le défaire pour comprendre la paroisse. La contre-société, trop jeune pour que l’oubli ait fait son œuvre, se laisse encore lire à livre ouvert. Elle montre les étapes, les choix, les conflits et les investissements par lesquels une forme devient capable de se reproduire. Les hommes font leur propre histoire, mais dans des conditions qu’ils n’ont pas choisies : c’est cette double dimension — le travail historique des formes et les conditions qui le rendent possible — que cette partie voudrait tenir ensemble.

L’échelle : les chantiers de Paris

Dans sa configuration ajustée, la paroisse disposait d’un territoire déjà pratiqué et n’avait qu’à le redoubler de ses rites. C’est l’écart avec cette situation qu’il faut mesurer d’abord.

Il faut d’abord voir ce que ces territoires étaient avant d’être des communes ouvrières, car cela explique une grande part du reste. Ce sont les chantiers de Paris, et la population qui y vit est celle que ces chantiers ont fait venir.

Le canal Saint-Denis est percé en 1821, le chemin de fer arrive dans les années 1840-1860, et les usines se rangent le long de la Seine et des voies, si bien que la Plaine-Saint-Denis se couvre de gazomètres et de hautes cheminées, avec Christofle et Pleyel installés en 1865. À Ivry, dès la seconde moitié du siècle, les berges et le quartier d’Ivry-Port se couvrent de manufactures, de voies ferrées et d’une multitude de petits ateliers, et l’ambiance villageoise cède en une génération à un pôle ouvrier. À Bobigny, le mouvement est plus tardif : la première place maraîchère d’Île-de-France est entraînée dans l’urbanisation par la gare de la Grande Ceinture en 1882, puis par le tramway qui la relie à l’Opéra en 1902, et ce sont ces transports qui y amènent les ouvriers et les lotissements pavillonnaires bon marché, avant que les usines ne s’y multiplient entre les deux guerres.

Partout, l’infrastructure et l’usine précèdent la forme socialiste-communiste : ces communes ouvrières ont été convoquées par un canal, une gare, un tramway, un terrain bon marché à côté des cheminées. Ceux qui y arrivent ne trouvent donc pas devant eux une commune constituée, avec ses institutions et ses usages, mais un chantier où tout est à faire — y compris ce qui leur permettrait de faire quelque chose ensemble.

Il existe bien, entre eux, des solidarités de pays et de parenté, puisqu’on migre vers le cousin déjà installé et que les cafés se répartissent par région d’origine ; mais ces liens ne dépassent pas toujours le voisinage et l’entraide immédiate. Ce qui manque est d’un autre ordre : une forme d’organisation capable de relier une population entière et hétérogène à l’échelle d’une commune, et de transformer en revendication ce qui n’est encore qu’une somme de difficultés individuelles.

L’emploi du temps : le temps de l’usine, et le temps conquis

Le temps liturgique redoublait le cycle agricole : la paroisse n’avait pas à produire de temps commun, elle en recevait un. Il faut donc demander d’où vient, ici, le temps que la forme aura à organiser.

La différence tient à ce qu’il est désormais approprié. Les saisons n’appartenaient à personne, et la cloche qui sonnait l’office sonnait aussi la moisson : la paroisse pouvait se couler dans un ordre temporel dont elle n’était pas maîtresse mais qu’aucune classe ne possédait. L’usine, elle, institue un temps commun — la sirène, la prise de poste, la sortie — et ce temps est la propriété de celui qui l’a établi : le patron. Il n’y a donc plus à s’y couler, il y a à l’arracher : l’opération que la paroisse accomplissait d’un seul geste s’en trouve dédoublée.

Le syndicat conquiert, et c’est le premier moment. La Bourse du travail, le syndicat d’industrie, le délégué d’atelier, puis après 1945 les comités d’entreprise : c’est là que se mène le conflit sur la durée de la journée, les cadences, les congés. Ces conquêtes ont d’ailleurs la forme même de ce qu’elles combattent, puisqu’elles s’énoncent en heures et en dates — les huit heures de 1919, les quarante heures et les congés de 1936.

Le Parti et la municipalité organisent, et c’est le second moment. Car un temps libéré n’est pas encore un temps disponible : livré à lui-même, il retombe dans la fatigue, dans l’isolement, ou dans les sociabilités que d’autres ont déjà installées — le patronage, le cabaret, et plus tard le poste de radio. Les quarante heures furent gagnées contre le patronat ; ce qu’on en ferait restait à décider, et plusieurs formes s’en sont disputé l’usage.

Reste à voir ce que cette forme prélève, et selon les trois rythmes que la partie précédente a distingués. La journée : le dispensaire prend les consultations et la médecine du travail, la cantine le déjeuner des enfants, la permanence du soir les démarches administratives. La semaine : la cellule le mardi soir, la diffusion le samedi, le club et la chorale selon les jours. L’année : les colonies de vacances prennent le mois d’août — et les travaux consacrés à ces colonies montrent qu’il s’agit de bien autre chose qu’une œuvre sociale, puisque des dizaines de milliers d’enfants y partent chaque année, encadrés par des moniteurs formés, dans des institutions conçues pour éduquer autant que pour garder (Downs, 2002) ; le 1er Mai, la montée au Mur des Fédérés, la fête de section et la Fête de l’Humanité y occupent leurs dates ; le tourisme populaire remplit les congés que le syndicat avait arrachés.

Mises bout à bout, et souvent redoublées d’un emploi du temps familial, ces heures composent un calendrier complet — c’est-à-dire précisément ce que l’année liturgique offrait au village³.

La lutte des classes pour le temps comporte donc deux moments, le conquérir puis l’organiser, et c’est la différence majeure avec la forme paroissiale, où ils se confondaient dans la reconduction de l’ordre. Mais cette dualité est aussi une vulnérabilité, et elle annonce ce qui suivra : un temps qu’il a fallu arracher peut être repris de la même manière, et le jour où la durée du travail cessera de reculer, où les horaires se fractionneront, où le mois d’août ne sera plus commun, c’est la ressource même de cette forme qui se dérobera.

Le mode de reproduction : les techniques de la transmission

La paroisse transmettait par la répétition des gestes, les seuils rituels, l’aveu, le catéchisme et les registres. Il faut demander par quelles techniques cette forme-ci procède.

Nous disposons, sur ce que cet emploi du temps permet de former, d’une source d’une qualité rare. Le Parti exigeait de ses cadres une autobiographie — un récit de vie écrit à la main, remis à l’organisation, où l’on déclarait ses origines, ses emplois, ses lectures, ses erreurs et ses ruptures. Des dizaines de milliers de ces documents ont été conservés et étudiés (Pudal, 1989 ; Pennetier et Pudal, 2014).

On y voit des ouvriers apprendre à écrire leur existence selon un schéma commun : une prise de conscience, une entrée dans l’organisation, une formation, des responsabilités croissantes. C’est apprendre à se penser comme une trajectoire — et l’on y voit aussi ce que cela coûte : l’autocritique, l’aveu des fautes, la reprise du récit quand la ligne changeait.

De cette opération émerge une forme d’individualité militante qui n’est pas simplement donnée par la condition ouvrière. Le militant est un individu dont la biographie s’articule à des échéances collectives, et qui acquiert dans l’organisation des capacités nouvelles : lire un tract, tenir une réunion, parler devant cent personnes, écrire sa propre vie, disposer d’un vocabulaire pour nommer sa situation et d’un calendrier qui n’est pas celui de son patron.

Ces capacités ne découlent donc ni de la doctrine seule ni de la condition sociale prise isolément. Elles se forment dans l’articulation entre une population, des institutions, des pratiques, des exigences et un emploi du temps collectif. L’homme que la grande industrie avait détaché et mesuré rencontre ainsi une organisation qui lui propose d’autres appartenances, d’autres usages du temps et d’autres manières de se raconter.

La symétrie avec le cas précédent est alors instructive : là où la paroisse enseignait à s’examiner, la contre-société enseigne à se raconter comme une trajectoire. Deux techniques du rapport à soi, deux formes d’organisation qui les portent — et, avec elles, deux formes historiques d’individualité.

S’y ajoutent les techniques collectives, qui répondent terme pour terme à celles du premier cas. L’école de cadres y tient la place du séminaire, les cercles d’études celle du catéchisme, le journal celle du prône, et le calendrier militant celle de l’année liturgique — 1er Mai, montée au Mur des Fédérés, fête de section, Fête de l’Humanité (Pudal, 1989 ; Pennetier et Pudal, 2014). Et comme dans le village, ces rendez-vous ne servent pas seulement à rassembler : ils rendent le groupe visible à lui-même, et l’absence y est un signe que chacun sait lire.

Le mode de reproduction : un coût d’entrée qui finit par baisser

La paroisse ne payait pas sa reproduction : le monde social la payait pour elle. Il faut demander ce qu’il en est d’une forme qui recrute par adhésion — et c’est ici que notre comparaison donne son résultat le plus inattendu.

Le mode de reproduction distingue peut-être plus nettement cette forme de la paroisse. Là où celle-ci recevait ses fidèles principalement par héritage, la contre-société recrutait d’abord par adhésion, à un coût élevé : la carte, la cotisation, la cellule, la réunion, la discipline. Mais ce coût d’entrée décroît à mesure que la contre-société s’installe. En construisant un milieu social et moral, elle transforme progressivement l’adhésion en familiarité, puis la familiarité en transmission.

On n’entre plus tout à fait dans une organisation étrangère : on y est socialisé, on y grandit, on y connaît déjà des gens, des pratiques, des récits et des carrières. La contre-société finit ainsi par produire quelque chose qui ressemble à un héritage. Et l’on mesure ce que cette réussite coûte à terme : une forme qui recrute principalement par héritage n’a plus besoin de convaincre de la même manière, donc elle peut désapprendre à le faire. (Pudal, 1989)

Nous retrouvons donc, au terme d’un détour d’un demi-siècle, la propriété décrite dans la partie précédente : une forme installée finit par recruter comme la paroisse recrutait, par héritage et à coût d’entrée faible. C’est le signe de sa réussite, et c’est la source de sa fragilité — nous y reviendrons en concluant.

L’accumulation et la totalisation : un monde ouvrier

Restent les deux derniers traits. La capacité d’accumulation se lit dans ce que la contre-société convertit d’engagements successifs en ressources durables : des mairies conquises et tenues, des locaux, des caisses de solidarité, une presse, des colonies, des écoles de cadres, un personnel formé. La totalisation, elle, se mesure au nombre de sphères ordonnées ensemble : le travail par le syndicat, la santé par le dispensaire, l’enfance par la cantine et les colonies, les loisirs par le club et la chorale, la formation par les cercles d’études, la mort par les obsèques civiles et la mémoire militante. Sans jamais l’atteindre partout, elle approche alors, sur son territoire, le degré de totalisation que la paroisse avait atteint au village.

Enfin, si les deux formes se répondent terme pour terme — section pour paroisse, carte pour baptême, école de cadres pour séminaire, journal pour prône —, ne sommes-nous pas en train de dire que le communisme fut une religion ? On en a tiré la thèse d’une « religion séculière » (Voegelin, 1938 ; Aron, 1944). Il faut la refuser, car expliquer une ressemblance par une essence commune revient à ne pas l’expliquer. Surtout, cette thèse fait l’opération exactement à l’envers de la nôtre : elle spiritualise le communisme, elle en fait une foi, une église sans Dieu. Nous faisons l’inverse : nous matérialisons la religion, en la traitant comme ce qu’elle est aussi, une idéologie dotée d’un corps — des lieux, des heures, un clergé, des rites, une économie. Deux visions du monde opposées peuvent converger vers certaines architectures parce qu’elles affrontent un problème matériel comparable : comment organiser une existence entière à l’échelle où la vie se joue.

Une forme parmi d’autres possibles

Si la doctrine commandait, des marxistes placés dans des mondes différents devraient produire des organisations semblables. Si les conditions commandaient, des ouvriers placés dans le même monde ne devraient en produire qu’une seule.

Le modèle allemand

Il faut ici rendre à la social-démocratie allemande ce qui lui revient, car c’est elle qui a inventé la forme contre-société.

Dans l’Allemagne wilhelmienne, le SPD n’est pas un parti au sens où nous l’entendons aujourd’hui : c’est un monde. Autour du parti et des syndicats libres gravitent des chorales ouvrières, des sociétés de gymnastique, des clubs cyclistes, des bibliothèques populaires, des théâtres, des associations de secouristes, des coopératives, une presse quotidienne considérable, une école du parti, et tout un calendrier de fêtes qui double celui de l’Empire (Lidtke, 1985). Un ouvrier de Chemnitz pouvait chanter, faire du sport, s’instruire, se soigner, s’assurer, lire et enterrer les siens sans jamais sortir de cet univers-là. Et cela sous un régime qui avait tenté de le détruire par les lois antisocialistes de 1878 à 1890 — la proscription ayant, comme souvent, renforcé le milieu qu’elle prétendait dissoudre.

C’est à propos de ce monde-là qu’a été forgée la notion que nous retrouverons plus loin : le SPD s’intégrait à la société impériale en s’y opposant, il en était à la fois le corps étranger et l’un des piliers, et cette intégration négative explique sa puissance comme sa paralysie (Roth, 1963 ; Groh, 1973). En 1914, le parti le plus puissant du mouvement ouvrier, fort de près d’un million d’adhérents, votera les crédits de guerre. On a beaucoup cherché la cause de cette trahison dans les idées — et à juste titre. Mais elle se trouvait aussi dans la forme : journaux, caisses, locaux,

mandats, permanents, tout ce qui faisait la puissance de cette contre-société la rendait aussi vulnérable, et rompre avec la classe dirigeante eût signifié mettre en péril l’édifice entier. Elle était devenue assez forte pour peser sur l’État, et trop intégrée pour s’en abstraire.

Le contre-exemple russe

Voici le cas qui tranche, car il isole la variable : le socialisme russe partage la doctrine allemande, il s’en réclame explicitement, il traduit ses textes et vénère ses maîtres — et il produit une forme d’organisation différente.

L’Empire russe des années 1900 compte environ cent cinquante millions d’habitants dont l’immense majorité de paysans, et un prolétariat industriel de deux à trois millions d’ouvriers, très concentrés dans quelques villes mais noyés dans un océan rural. C’est le développement inégal à l’état pur : une industrie moderne et massive, souvent financée par des capitaux étrangers, greffée sur un pays d’agriculture arriérée (Trotski, 1930). Les conditions de concentration que nous avons vues à l’œuvre en Allemagne existent donc, et par endroits à un degré plus élevé encore — les usines de Pétersbourg comptent parmi les plus grandes d’Europe. Ce qui manque n’est pas la classe : c’est l’espace dans lequel elle pourrait accumuler quelque chose.

Car la Russie impériale ne connaît pas, avant 1905, d’espace politique légal comparable à celui des régimes constitutionnels européens. Aucun parti ne peut fonctionner ouvertement, il n’existe aucune représentation nationale, la presse est soumise à la censure, et les coalitions ouvrières comme les grèves relèvent du droit pénal. La police politique surveille, infiltre et réprime, et c’est dans cette clandestinité qu’est fondé en 1898 le Parti ouvrier social-démocrate de Russie, son premier congrès se soldant par l’arrestation de la quasi-totalité de ses délégués.

La révolution de 1905 ouvre alors une brèche réelle. Le manifeste du 17 octobre promet les libertés civiles et une Douma législative ; les soviets apparaissent, celui de Pétersbourg exerçant un pouvoir de fait pendant quelques semaines ; les règles provisoires de mars 1906 légalisent les syndicats, avec des restrictions considérables — interdiction des fédérations, exclusion des employés de l’État, dissolution par décision administrative. Mais la brèche se referme vite : la première Douma est dissoute au bout de deux mois, la seconde par le coup de force du 3 juin 1907, assorti d’une modification du scrutin qui donne la majorité aux propriétaires fonciers.

Il serait pourtant faux de décrire ensuite une clandestinité pure. Les possibilités légales existent, étroites et révocables, et elles sont utilisées : des députés siègent à la Douma, un quotidien légal paraît à partir de 1912 sous le titre de Pravda, les caisses d’assurance ouvrières créées la même année deviennent un terrain de lutte, et la vague de grèves qui suit le massacre de la Léna montre une classe ouvrière de nouveau offensive. Ce qui caractérise la situation russe est donc l’impossibilité de donner une stabilité à l’organisation, une autonomie et une densité institutionnelle comparables à celles du mouvement ouvrier allemand.

C’est à cette situation que répond ce que Lénine soutient dès 1902 dans Que faire ?, contre les économistes qui s’en remettaient à la lutte spontanée des ouvriers : il faut distinguer l’organisation des ouvriers, qui doit être aussi large que possible, et celle des révolutionnaires, qui doit rester restreinte, sélective, clandestine et composée de militants faisant de l’action révolutionnaire leur métier (Lénine, 1902). Enfin, cette distinction n’est pas un goût pour le secret : elle est la seule manière de tenir ensemble ce que la situation sépare — une classe que l’on veut organiser largement, et un appareil qui doit survivre à la répression. D’où ce que Lénine appellera la combinaison du travail légal et du travail illégal : un noyau capable de passer de l’un à l’autre sans se disperser, et de reparaître après chaque vague d’arrestations.

Le cas français, et une forme hybride

Le cas français, enfin, permet d’observer la chose de plus près. Non que la concurrence entre formes y ait été plus vive qu’ailleurs. Mais la France offre l’avantage d’un même cadre légal où plusieurs formes se sont disputées l’organisation du temps ouvrier.

Pour beaucoup, ce qui sépare les formes allemande, russe et française c’est le rapport entre le parti et le syndicat, c’est-à-dire entre l’organisation politique et l’organisation du lieu de travail.

En Allemagne, l’antériorité appartient au parti. Fondé en 1875, le SPD précède la constitution des syndicats libres en organisations de masse. Ceux-ci se développent d’abord dans son orbite, comme une composante de la même social-démocratie, avant d’acquérir une capacité d’organisation propre. Le rapport de forces s’inverse progressivement : en 1906, les syndicats libres comptent environ 1,7 million d’adhérents, contre 384 000 au SPD. Le « Mannheimer Abkommen » de 1906 vient alors formaliser cette nouvelle situation. Il reconnaît que les syndicats ne sont pas un simple prolongement du parti, mais une organisation de même importance dans le mouvement ouvrier ; lorsque les intérêts du parti et des syndicats sont également engagés, leurs directions doivent rechercher une action commune. Dans le cas d’une grève politique de masse, le parti doit notamment se concerter avec la direction centrale des syndicats.

En Russie, la question ne peut pas se poser dans ces termes avant 1917, puisque la répression interdit aux syndicats de devenir des organisations durables. Elle surgit donc après la révolution, lorsqu’ils deviennent des organisations de masse dans l’État soviétique, et le débat de 1920-1921 lui donne sa formulation la plus nette : Trotski pousse à une intégration plus étroite des syndicats dans l’appareil de production et de l’État, Lénine défend leur caractère distinct.

En France, l’ordre est exactement inverse de l’allemand : le syndicalisme a précédé le parti et s’est, dans une certaine mesure, constitué contre lui. La CGT naît en 1895, la SFIO seulement en 1905, et la Charte d’Amiens proclame en 1906 l’indépendance du syndicat à l’égard des partis et des sectes. Cette antériorité signifie que l’autonomie syndicale était déjà une conquête fondatrice lorsque la question de la SFIC s’est posée.

Reste à voir pourquoi cette autonomie avait, en France, une base matérielle particulière — et c’est ici que la typologie des formes concurrentes trouve sa place.

Le syndicalisme révolutionnaire, majoritaire à la CGT jusqu’en 1914, s’est enraciné dans des métiers dispersés plutôt que dans la grande usine : le bâtiment, le cuir, le verre, la tonnellerie. Ce sont des ouvriers souvent qualifiés, mobiles, sans employeur unique et stable. Il s’est aussi implanté dans des mondes ruraux, chez les bûcherons du Centre ou les ouvriers agricoles du Midi viticole. Là où l’atelier ou le métier constitue l’échelle principale de la solidarité, et où il n’y a ni grande entreprise à négocier ni municipalité à conquérir, le syndicat apparaît comme l’organisation suffisante de la lutte, et le parti comme une tutelle (Moss, 1976 ; Julliard, 1988).

Ces métiers sont les héritiers directs de l’artisanat, où la frontière entre le compagnon et le petit patron restait poreuse, et où l’on pouvait encore espérer s’établir à son compte. Ils en conservent l’idéal du producteur maître de ses outils et de son temps, qui place l’autonomie au-dessus de tout. C’est ce monde qui avait fait le succès de Proudhon, du mutuellisme et du fédéralisme. Le syndicalisme révolutionnaire en reprend la forme en la transposant à la classe : l’autonomie que l’artisan revendiquait pour son atelier, il la revendique pour le syndicat, à l’égard du patron comme du parti.

Le socialisme parlementaire et le syndicalisme réformiste occupent l’autre pôle, et ils se sont installés là où l’interlocuteur existait. Ce sont les grandes fédérations d’industrie et de service public — mineurs, cheminots, ouvriers du Livre —, où l’on a devant soi un employeur stable ou l’État, et où la négociation et la loi produisent des résultats. D’où les mœurs parlementaires, le goût du mandat, les mutuelles et les coopératives.

Encore faut-il se garder de lire ce pôle comme une organisation distincte de celle qui deviendra communiste. Depuis l’unification de 1905, ceux qui siégeront à droite et à gauche de la salle de Tours militent dans le même parti, la SFIO. Ils y forment des tendances, avec leurs fédérations, leurs journaux et leurs élus, mais pas des formes séparées. Ce qui deviendra deux manières d’organiser la classe a d’abord été une seule organisation traversée par deux conceptions de son rôle. La scission de 1920 ne sépare donc pas deux formes déjà constituées : elle en crée une, à partir de l’une des tendances d’un parti commun.

Le communisme, dès lors, ne trouvera sa base propre qu’après coup, dans ce qui n’existait presque pas en 1906 et qui domine en 1930. C’est la grande usine de série, la métallurgie taylorisée, les concentrations de plusieurs milliers d’ouvriers peu qualifiés dans des banlieues neuves (Fridenson, 1972). La majorité de Tours n’avait pas cette base : elle sortait d’un parti dont l’implantation était parlementaire, municipale et largement rurale. Il a fallu la construire. Et l’on comprend alors que la cellule d’entreprise, imposée à partir de 1924 par la bolchevisation, ne soit pas seulement une prescription venue de Moscou. C’est la forme qui correspond à cette configuration-là, et elle réussira là où cette configuration existe.

Nous disposons dès lors des deux éléments nécessaires pour comprendre ce qui se joue à Tours.

La scission de décembre 1920 tranche un désaccord autant organisationnel que doctrinal — quel rapport une organisation ouvrière doit-elle entretenir avec l’État qui la tolère, et avec l’Internationale qui la mandate ? Ce que la majorité choisit ce jour-là, c’est d’abord un régime d’appartenance, celui que les vingt et une conditions prescrivaient dans le détail : changement de nom, épuration des réformistes, presse placée sous le contrôle du parti, travail obligatoire dans les syndicats et noyaux communistes en leur sein, propagande à l’armée et aux colonies, centralisme et discipline, soumission aux décisions des congrès mondiaux…

Or l’une de ces conditions heurtait de front l’héritage français, et ce n’est pas la moindre : celle qui prescrivait de constituer des noyaux communistes dans les syndicats. Elle revenait à nier la Charte d’Amiens, c’est-à-dire la conquête fondatrice de la génération précédente, et la suite s’en déduit : scission de la CGT en 1921 et naissance de la CGTU, division du mouvement syndical pour quinze ans, réunification en 1936, nouvelle scission en 1947. La question du rapport entre parti et syndicat n’a donc jamais été close en France : elle a été rejouée à chaque génération.

Encore faut-il se garder de croire que le modèle importé se soit imposé tel quel, et l’on voit maintenant pourquoi : les pratiques antérieures ne disparaissent pas avec un vote. Les vingt et une conditions n’ont jamais été pleinement appliquées. La bolchevisation prend une décennie, se heurte à des résistances permanentes et coûte au parti une part considérable de ses effectifs. Et les héritages qu’elle prétendait effacer ne s’effacent pas, pour une raison que ce volet permet de nommer : ils ne sont pas des opinions qu’un congrès pourrait réviser. Ce sont des pratiques tenues par des dispositifs — un syndicat, une mairie, un rituel, un calendrier — qui leur survivent et les transmettent. Un siècle après Tours, on les retrouve encore dans le PCF.

Du syndicalisme révolutionnaire subsistent d’abord le prestige de l’action directe et l’attachement à l’autonomie syndicale. L’action directe survit dans des formes d’intervention qui privilégient parfois le coup d’éclat au meeting, et vont chercher l’adversaire là où il se trouve : occupations d’ambassades, actions contre des sièges d’entreprises comme celles menées contre Apple dans les années 2010. L’autonomie syndicale, elle, s’est encore manifestée en 2023 dans la mobilisation contre la réforme des retraites, lorsque les organisations syndicales ont conduit leur propre bataille, sans se placer sous la direction des partis.

Du socialisme de la Deuxième Internationale subsistent davantage les mœurs parlementaires, le goût de l’élu local, ainsi que les mutuelles et les coopératives. Le PCF reste, malgré l’érosion de ses scores nationaux, un parti fortement implanté dans les institutions locales : il conserve des mairies, des conseillers départementaux, des groupes parlementaires et une association nationale de ses élus, l’ANECR. Une part importante de son activité, de ses ressources et de sa culture militante passe ainsi par la gestion locale. C’est aussi là, plus qu’ailleurs, qu’il accumule des positions, des ressources et des savoir-faire.

Du jacobinisme subsiste enfin un rapport particulier à la nation, à la République et à l’État centralisateur, qui ne procède pas du bolchevisme. On l’entend dans la Marseillaise chantée avec l’Internationale ; on le voit dans le drapeau tricolore mêlé au drapeau rouge. On le retrouve dans la défense des services publics nationaux, des nationalisations et, plus largement, dans l’idée qu’une transformation socialiste peut emprunter une voie spécifiquement française. Thorez la formulait dès 1946 avant que Marchais n’introduise le « socialisme aux couleurs de la France » ; le dernier congrès du PCF a, à son tour, remis cette question sur la table.

Le communisme français apparaît ainsi moins comme l’héritier d’une tradition unique que comme la sédimentation de formes d’organisation successives : syndicaliste, socialiste, jacobine, puis bolchevique. Ce qui lui donne sa physionomie propre tient précisément à leur coexistence, et parfois à leur contradiction.

III. Survivre à son monde : Rome, Moscou, la diaspora

Nos deux premiers problèmes portaient sur un territoire : ce qui fait qu’une forme y perd prise, ce qui fait qu’une autre s’y impose. Le troisième est d’un autre ordre, et c’est le plus difficile : qu’est-ce qui permet à une forme de survivre au monde qui l’a rendue possible ? C’est celui de la cinquième hypothèse du premier volet. Cette partie l’examine d’abord sur deux cas que tout sépare — l’Église romaine, qui survit à la chute de l’empire qui la portait, et l’Internationale communiste, qui ne survit qu’en partie à celle de l’État dont elle avait fait son centre —, puis sur un cas limite, le judaïsme rabbinique, qui survit sans État ni sol, jusqu’à ce que le sionisme lui en redonne un.

Il faut maintenant changer d’échelle. Jusqu’ici, nous avons comparé des formes d’organisation à partir de leur capacité à structurer les individus dans un territoire donné. Mais certaines formes ne se contentent pas d’organiser un territoire : elles permettent à ceux qu’elles rassemblent de se représenter comme appartenant à un monde qui dépasse leur inscription locale.

Changer d’échelle : ce qu’est une mondialité

C’est en ce sens que j’emploie ici le terme de mondialité. Il ne désigne pas un nouveau type de forme, mais une échelle : celle d’une forme d’organisation capable de faire tenir ensemble des

individus dispersés, de leur donner des références communes, des circulations, des institutions et le sentiment pratique d’appartenir à un même ensemble au-delà des frontières politiques. Le christianisme et le mouvement communiste ont, selon des modalités très différentes, produit ce type de forme.

Par exemple, un jeune cadre du mouvement communiste partait étudier à l’école internationale de Moscou et revenait avec un vocabulaire et des méthodes ; on lisait dans l’Humanité les nouvelles de Shanghai et de La Havane ; on cotisait pour des grèves qu’on ne verrait jamais ; on partait se battre en Espagne — les Brigades internationales firent converger vers 1936 des volontaires venus de plusieurs dizaines de pays.

Plus tard, les festivals mondiaux de la jeunesse et des étudiants, inaugurés à Prague en 1947, envoyaient des enfants d’ouvriers à l’étranger, souvent pour la première fois de leur vie. On retrouve, sous une autre forme, un dispositif comparable dans les Journées mondiales de la jeunesse catholiques à partir des années 1980.

Rassemblements périodiques, pèlerinages militants ou religieux, circulations de jeunes et de cadres : deux formes d’organisation très différentes disposaient ainsi de moyens permettant de faire éprouver un universel à des individus inscrits dans des territoires locaux. C’est cette capacité de mise en relation qui permet de rapprocher les deux expériences.

Rome : survivre à la disparition d’un monde

Pour comprendre ce qui permet à une forme de survivre au monde qui l’a produite, il faut commencer par le cas où cette survie est la plus manifeste. L’Église a traversé la disparition de l’ordre politique romain sans disparaître avec lui. Il faut donc regarder ce qu’elle avait conservé en propre avant même que l’Empire ne se défasse.

L’Église a survécu à l’effondrement de l’État romain en Occident non parce qu’elle aurait vécu en dehors de l’Empire, mais parce qu’elle avait construit des moyens d’existence qui ne dépendaient pas entièrement de lui. Son ancienneté compte, bien sûr : elle avait bâti pendant près de trois siècles une infrastructure propre — communautés, évêques, rites, réseaux — avant que Constantin ne la reconnaisse en 313 et que Théodose n’en fasse la religion officielle de l’Empire en 380. Mais l’ancienneté ne suffit pas à expliquer la survie. Ce qui importe davantage est la manière dont cette forme s’est articulée à l’État. L’Église s’est coulée dans les circonscriptions de l’Empire : ses diocèses et ses provinces reprennent largement les cadres administratifs romains, et ses évêques sont installés dans les cités qui structurent le territoire impérial.

Elle a donc utilisé l’État jusque dans son découpage territorial. Mais elle n’a pas pour autant remis entre ses mains l’ensemble des moyens qui faisaient tenir son organisation. Elle formait ses clercs, organisait ses propres communautés, possédait ses biens, se réunissait selon ses propres règles et disposait d’une autorité propre. Elle avait emprunté la carte de l’Empire sans lui confier l’ensemble de ses moyens de reproduction.

Lorsque l’administration impériale s’est défaite en Occident, il restait donc dans de nombreuses cités des institutions et des hommes capables de maintenir une continuité : l’évêque, le clergé, les biens ecclésiastiques, les rites, les registres, les réseaux de communautés. La forme disposait alors de ressources organisationnelles qui ne dépendaient pas entièrement de l’Empire. Et il faut être plus précis encore. Ce n’est pas seulement qu’elle pouvait se passer de l’État : elle pouvait changer d’articulation avec le pouvoir politique sans perdre l’ensemble de ses moyens de reproduction. Elle s’est coulée dans l’Empire chrétien de Constantin, puis dans le royaume des Francs, dans l’empire carolingien, dans le Saint-Empire, puis dans les monarchies modernes et, sous d’autres formes, dans les républiques. Les rapports de l’Église au pouvoir politique ont profondément changé ; la forme ecclésiale, elle, a conservé une capacité de reproduction à travers ces changements.

C’est une propriété décisive pour notre problème : une forme peut changer de cadre politique sans cesser immédiatement d’être elle-même. Elle peut utiliser un État, négocier avec lui, s’en trouver dépendante sur certains points, lui résister sur d’autres, sans que l’ensemble de ses moyens de reproduction soit absorbé par lui. La question devient alors : qu’est-ce qui autorise une forme, ou au contraire lui ferme certaines possibilités ?

Ce que la forme romaine pouvait conserver en propre

La survie de l’Église ne tient toutefois pas seulement à ses ressources matérielles. Elle tient aussi à la manière dont sa doctrine et son corpus pouvaient être mobilisés dans des conflits institutionnels. Il ne s’agit pas de faire dériver mécaniquement l’organisation du contenu doctrinal, mais de voir quelles distinctions celui-ci pouvait rendre disponibles.

C’est ici que la deuxième des questions du premier volet — qu’est-ce qui autorise une forme ? — trouve sa vérification la plus nette. Une doctrine ne détermine pas mécaniquement une institution. Mais elle peut fournir des distinctions, des catégories et des langages qui ouvrent certaines possibilités institutionnelles plutôt que d’autres. « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » n’a pas produit mécaniquement la séparation des pouvoirs. La distinction entre deux domaines a été élaborée dans des conflits historiques très concrets ; mais le texte pouvait fournir un langage à partir duquel cette distinction devenait pensable, défendable et progressivement institutionnalisable.

Moscou : une mondialité qui survit à ses premières défaites

Le miroir communiste ne doit pourtant pas être construit trop vite. Il serait faux de faire commencer sa défaite avec 1991, comme il serait faux de considérer que la nationalisation de l’Internationale aurait immédiatement détruit la mondialité communiste. Il faut au contraire tenir ensemble deux propositions : cette mondialité reste longtemps extraordinairement vivante ; mais plusieurs choix politiques successifs en modifient les conditions de reproduction et constituent autant de sauts qualitatifs dans sa trajectoire.

La chute de l’URSS constitue bien un saut qualitatif majeur, mais elle intervient au terme d’une histoire plus longue au cours de laquelle plusieurs choix politiques ont progressivement entamé les conditions de possibilité d’une mondialité alternative portée par le communisme.

Le premier de ces choix est la nationalisation progressive de l’Internationale. Elle ne détruit évidemment pas la mondialité communiste. Celle-ci reste, pendant des décennies, extraordinairement vivante : les partis communistes se développent sur plusieurs continents, les solidarités internationales se multiplient, les circulations militantes se poursuivent, les mouvements de jeunesse organisent des rencontres massives, les luttes anticoloniales s’y rattachent et des millions d’individus continuent de se représenter comme les membres d’un même mouvement historique mondial.

Mais la forme de cette mondialité change. À partir de la fin des années 1920, avec la doctrine du « socialisme dans un seul pays », puis avec la dissolution du Komintern en 1943 et la création du Kominform en 1947, l’Internationale cesse progressivement d’être pensée comme une organisation mondiale disposant de sa propre autonomie politique. Elle s’articule de plus en plus étroitement à

un État déterminé et à sa stratégie. Ce choix ne supprime donc pas la mondialité communiste : il en modifie les conditions de reproduction et pose un premier jalon de sa défaite.

C’est cette distinction qu’il faut conserver : une défaite historique ne signifie pas la disparition immédiate de la forme qu’elle affecte. Elle signifie qu’une possibilité est perdue, qu’un rapport entre les éléments de la forme est modifié. La mondialité communiste peut alors continuer à croître, à mobiliser et même à paraître plus puissante qu’auparavant, tout en se reproduisant dans des conditions qui la rendent progressivement moins autonome.

La rupture sino-soviétique constitue, à cet égard, un autre saut qualitatif. Le mouvement communiste mondial ne disparaît nullement : il demeure puissant, organisé et capable de produire des solidarités internationales. Mais l’idée d’un mouvement mondial capable de parler d’une seule voix et de se reconnaître dans une même stratégie historique est profondément atteinte. Là encore, la mondialité survit ; c’est une possibilité de sa forme antérieure qui disparaît.

Il en va de même, à des degrés différents, des crises et des choix qui traversent ensuite le mouvement communiste : fragmentation des références, expériences nationales divergentes, désaccords stratégiques, puis difficulté croissante à opposer au capitalisme une mondialité alternative suffisamment cohérente pour organiser l’horizon commun d’une partie majoritaire du mouvement ouvrier mondial.

1991 constitue dès lors un saut qualitatif d’une autre nature. La disparition de l’Union soviétique ne fait pas simplement disparaître une institution parmi d’autres : elle retire à la mondialité communiste le principal État autour duquel s’était progressivement organisée une partie décisive de ses ressources, de ses circulations et de ses représentations. Elle transforme brutalement le rapport entre la forme et son environnement politique.

Mais même alors, la mondialité communiste ne disparaît pas instantanément. Les partis demeurent, les militants continuent d’exister, les solidarités internationales subsistent et des États continuent de se réclamer du communisme. Ce qui devient beaucoup plus difficile, c’est de faire exister cette pluralité comme une mondialité alternative capable d’organiser majoritairement l’horizon historique.

Moscou et le problème de l’autonomie

Le parallèle avec Rome devient alors plus précis. La question n’est pas de savoir si le communisme a été « dépendant » d’un État tandis que l’Église ne l’aurait pas été : les deux ont utilisé des pouvoirs politiques. Elle est de savoir si une forme universelle conserve, au sein de cette articulation, assez de moyens propres pour continuer à se reproduire lorsque son centre politique change, s’affaiblit ou disparaît.

Le marxisme présente, sur ce point, une difficulté qui lui est propre. On a soutenu, depuis Karl Löwith, que Marx avait sécularisé l’eschatologie chrétienne en substituant au salut un devenir humain connaissable et actionnable. La thèse est discutée — Hans Blumenberg lui a opposé que les Temps modernes ne sont pas un christianisme travesti. Mais même si on l’admet, un retournement n’est pas une identité : il ne s’agit pas de spiritualiser le communisme, mais de matérialiser l’espérance, de faire de l’émancipation un objet connaissable, discutable et transformable par l’action humaine.

Ce déplacement modifie pourtant le problème de la séparation. Le christianisme avait produit, dans ses conflits avec les princes, une distinction entre deux ordres d’autorité

pour une raison précise : l’État n’est pour lui qu’une forme transitoire, appelée à dépérir avec les classes. La Commune de 1871 lui fournit les mesures qui empêchent ce pouvoir de transition de se séparer de la société : élus révocables, fonctionnaires payés au salaire ouvrier, armée remplacée par le peuple en armes. Mais ces mesures soumettent l’État à la société ; elles ne distinguent pas, en son sein, une organisation qui pourrait lui résister. Une théorie qui attend la disparition de l’État n’a pas de raison d’en limiter durablement le pouvoir. Rien n’y garantit donc en droit la séparation entre l’organisation qui porte l’émancipation et l’État qui prétend la réaliser.

Quatre confusions, et le refus de Lénine

Quatre termes sont ici en jeu : le peuple, la classe, la conscience de classe et le parti, et, au bout de la chaîne, l’État. Chaque tradition du mouvement ouvrier a eu sa confusion propre.

Le populisme confond le peuple et la classe. Les narodniki russes faisaient de la paysannerie et de sa commune rurale le sujet d’un socialisme qui pourrait faire l’économie du capitalisme. Le marxisme s’est construit contre cette confusion, puisque toute son analyse consiste à décomposer le « peuple » en classes aux intérêts opposés. Marx la retrouvait pourtant jusque dans la social-démocratie allemande : la Critique du programme de Gotha (1875) raille l’« État populaire libre » que les lassalliens y avaient inscrit, et qui confondait d’un même mot le peuple et l’État.

La confusion du parti et de l’État vient de la même source. Lassalle attendait de l’État le financement de coopératives ouvrières, et faisait de la conquête du suffrage la voie d’accès à un État qui deviendrait celui des travailleurs.

La confusion de la classe et de sa conscience, enfin, guette le marxisme lui-même. Marx écrit dans La Sainte Famille qu’il importe moins de savoir ce que tel prolétaire se représente que ce que le prolétariat est, et ce qu’il sera contraint de faire conformément à cet être. La formule fonde la science d’une classe ; lue comme une prophétie, elle autorise à déduire la conscience de la position. La Deuxième Internationale en a tiré une confiance dans le développement des forces productives qui devait mener d’elle-même la classe au socialisme. Les « économistes » russes en ont tiré l’idée qu’il suffisait de suivre les luttes spontanées. Et le parti de masse allemand, qui se présentait comme la classe organisée, en a tiré l’identité du parti et de la classe.

Lénine refuse ces quatre confusions, et l’on peut dater chacun de ces refus. Son premier grand texte, Ce que sont les « amis du peuple » (1894), est dirigé contre les populistes : le peuple n’est pas la classe. Que faire ? (1902) distingue la classe de sa conscience, puisque l’expérience spontanée du salariat produit du syndicalisme et non du socialisme. Lénine reprend d’ailleurs cette thèse à Kautsky, et non contre lui, comme l’a montré Lars Lih. Le même texte distingue le parti de la classe : l’organisation des révolutionnaires, restreinte et formée, n’est pas l’organisation des ouvriers, qui doit être la plus large possible. Deux tactiques (1905) puis les textes sur le droit des nations à disposer d’elles-mêmes (1914) traitent comme des alliances, à négocier, ce que d’autres tenaient pour une identité : avec la paysannerie, avec les nationalités opprimées. Lors du débat sur les syndicats de 1920-1921, enfin, Lénine distingue le parti de l’État. Contre Trotski, qui voulait les intégrer à l’appareil d’État, il soutient que l’État soviétique est un État ouvrier à déformation bureaucratique, et que les syndicats doivent pouvoir défendre les ouvriers contre lui.

Encore faut-il ne pas faire de Lénine le pur théoricien des distinctions qu’il n’a pas été. La séparation entre le parti et la classe pouvait tourner à la substitution, et Trotski l’en avertissait dès 1904⁴. Le parti se substituerait à la classe, le comité central au parti, et un dictateur au comité central. Et c’est le même Lénine qui, en mars 1921, fait interdire les fractions au Xe congrès, alors que les autres partis soviétiques ont déjà été réduits au silence. Les distinctions tiennent dans la théorie ; la guerre civile les érode dans la pratique, et les derniers textes de Lénine (1922-1923), obsédés par la bureaucratie, montrent qu’il le savait.

Ce que les distinctions protègent

Si ces distinctions peuvent passer pour de la ruse d’appareil, elles sont en réalité ce qui rend une politique possible, car chacune ouvre un espace où quelque chose peut être contesté. Si la classe n’est pas sa conscience, il faut l’organiser. Si le parti n’est pas la classe, il doit lui rendre des comptes. Si le peuple n’est pas la classe, il faut négocier des alliances au lieu de les décréter. Et si le parti n’est pas l’État, les travailleurs gardent un recours contre le pouvoir qui se dit le leur. Confondre les termes, c’est se donner une unité d’avance, et donc supprimer les lieux d’où la critique pourrait s’exercer.

Le stalinisme a fait de l’exception de la guerre civile un système. Il fond l’Internationale dans la politique extérieure d’un seul pays : c’est le « socialisme dans un seul pays » à partir de 1924. Les cadres étrangers réfugiés à Moscou sont décimés par les purges de 1937-1938, le Parti communiste polonais est dissous en 1938, et le Komintern lui-même en 1943, en gage donné aux Alliés. Il fond les syndicats dans l’État : leur direction, autour de Tomski, est écartée en 1929, et ils deviennent des organes de la production. Il fond enfin le parti dans l’État, et la Constitution de 1936 l’écrit en toutes lettres : son article 126 fait du parti le noyau dirigeant de toutes les organisations de travailleurs, sociales comme étatiques.

Ce que la confusion coûte à une mondialité

Ce qui vaut pour l’État soviétique vaut, par la mondialité qu’il organise, pour le mouvement entier.

Reprenons alors la comparaison avec l’Église, terme pour terme. L’Église formait ses clercs dans ses propres séminaires ; les cadres communistes se formaient pour une part essentielle dans des écoles financées et organisées depuis Moscou. L’Église possédait ses biens ; l’organisation communiste internationale dépendait, pour une part de ses ressources, du même centre étatique. L’Église tirait son autorité d’un corpus et d’une tradition qu’aucun prince ne pouvait réécrire ; la ligne communiste, et jusqu’au vocabulaire pour la formuler, venait de Moscou et changeait avec elle. L’Église, enfin, réglait ses conflits selon ses propres règles, dans ses conciles et ses tribunaux ; les conflits internes des partis communistes étaient tranchés par le Komintern, puis par les dispositifs qui lui succédèrent, de plus en plus étroitement liés au pouvoir soviétique. L’Église, surtout, réglait elle-même son calendrier ; celui de la mondialité communiste suivait les tournants de Moscou. Le pacte germano-soviétique de 1939 changea du jour au lendemain, dans tous les partis à la fois, le contenu des réunions, des tracts et des soirées militantes : jamais la dépendance d’une forme à l’égard d’un centre étranger ne s’était lue aussi directement dans l’emploi du temps de ses membres.

Ce pouvoir d’arbitrage finit d’ailleurs par être contesté, et la manière dont il l’est confirme le diagnostic. Après la condamnation de l’intervention à Prague en 1968, les partis italien, espagnol et français affirment au milieu des années 1970 leur droit à une voie propre. C’est

l’eurocommunisme, dont Berlinguer, Carrillo et Marchais posent les principes à Madrid en 1977 : pluralisme, indépendance à l’égard de Moscou, socialisme « aux couleurs » de chaque pays. Mais cette autonomie est reconquise parti par parti, et non en commun : aucun d’eux ne bâtit avec les autres les écoles, les ressources et les instances d’arbitrage qui auraient pu remplacer celles de Moscou. Le PCF, du reste, s’en écarte dès 1979 en jugeant le bilan des pays socialistes « globalement positif ». L’eurocommunisme rend aux partis ce qui leur appartenait, sans rendre au mouvement ce qui faisait de lui une mondialité : il nationalise l’autonomie au lieu de la mondialiser.

On objectera que l’Église a, elle aussi, un État. L’objection mérite d’être prise au sérieux, car elle permet de préciser le critère. L’Église a eu un État pendant onze siècles, les États pontificaux, et elle en conserve un aujourd’hui, la Cité du Vatican. Mais le rapport est inverse de celui que nous venons de décrire : l’Église possédait un État, le mouvement communiste dépendait d’un État. Ses séminaires, ses biens, ses conciles et son corpus ont précédé le pouvoir temporel des papes, et ils se sont toujours étendus bien au-delà de lui. Et l’histoire a fait l’expérience. En 1870, la prise de Rome supprime les États pontificaux ; l’Église perd son État, et elle en sort renforcée, puisque le concile du Vatican proclame la même année l’infaillibilité pontificale et que l’autorité romaine n’a jamais été aussi étendue qu’après. Le micro-État créé en 1929 par les accords du Latran n’inverse pas ce rapport : il ne finance ni ne dirige l’Église, il garantit seulement que son centre ne relève d’aucun autre État. La seule fois où ce centre est tombé sous la coupe d’une couronne, avec la papauté d’Avignon, l’Église a failli s’y briser : le Grand Schisme lui a donné jusqu’à trois papes à la fois. L’État pontifical fut ainsi pour l’Église ce que l’URSS ne fut jamais pour le communisme : une possession dont elle pouvait se passer.

La différence n’est donc pas que l’Église aurait été indépendante de l’État tandis que le communisme en aurait été entièrement dépendant. L’Église a constamment négocié avec les pouvoirs politiques, et le mouvement communiste a longtemps conservé des ressources propres : militants, syndicats, partis, élus, journaux, associations, réseaux internationaux. Mais ce qui faisait de lui une mondialité — la formation de ses cadres, sa ligne, ses arbitrages — dépendait d’un centre unique. La différence porte sur le degré auquel les moyens de reproduction d’une forme universelle demeurent autonomes à l’égard d’un centre politique particulier. Elle explique pourquoi 1870 n’a pas été pour l’Église ce que 1991 a été pour le communisme : quand Moscou s’est effondrée, les partis ont survécu, mais ce qui les tenait ensemble n’avait plus de lieu où se reproduire.

L’orthodoxie : le contre-exemple qui précise le miroir

Il faut enfin vérifier que ce mécanisme ne tient pas simplement à l’opposition entre catholicisme et communisme. Un autre christianisme permet de tester l’hypothèse : l’orthodoxie, dont l’histoire présente justement une articulation plus étroite avec des États particuliers.

C’est ici qu’un détour par l’orthodoxie permet de préciser le problème. Le communisme n’est pas le seul cas d’une forme à prétention universelle dont les moyens de reproduction se sont étroitement liés à un État particulier. Le christianisme orthodoxe offre un parallèle éclairant quant à cette articulation entre mondialité et pouvoir politique.

L’orthodoxie s’est en effet historiquement constituée dans une relation beaucoup plus étroite avec des pouvoirs politiques déterminés que l’Église latine. L’Empire byzantin a durablement structuré son espace institutionnel et politique ; puis, après la chute de Constantinople, la Russie a progressivement revendiqué une fonction de centre du monde orthodoxe. Il ne s’agit évidemment pas d’une simple continuité entre Byzance et la Russie, ni d’une identité entre orthodoxie et État

russe. Mais ces deux articulations successives montrent ce que produit une mondialité dont les principaux centres institutionnels sont fortement liés à des puissances politiques particulières.

La comparaison avec le communisme devient alors saisissante : dans les deux cas, une forme peut conserver une prétention universelle tout en voyant une part importante de ses moyens de reproduction se concentrer autour d’un État. Et lorsque cet État disparaît ou cesse d’occuper la position qu’il occupait dans l’organisation du monde, ce n’est pas nécessairement la forme elle-même qui disparaît ; c’est sa capacité à fonctionner comme forme universelle de référence qui peut être profondément atteinte. La chute de Constantinople n’a pas supprimé l’orthodoxie, pas plus que 1991 n’a supprimé le communisme. Mais elle a transformé les conditions dans lesquelles l’orthodoxie pouvait se présenter et s’organiser comme une forme universelle. De même, 1991 transforme qualitativement les conditions dans lesquelles le communisme pouvait encore se présenter comme une mondialité alternative. Ce parallèle permet surtout de préciser ce que nous cherchons : ce n’est pas l’indépendance à l’égard de tout État qui fait la capacité de reproduction d’une forme, mais la possibilité de ne pas faire dépendre l’ensemble de ses moyens de reproduction d’un État particulier.

C’est alors que la comparaison avec l’Église latine devient véritablement féconde. L’enjeu n’est plus simplement de savoir pourquoi une forme survit à la chute d’un État, mais pourquoi certaines formes peuvent changer d’articulation avec les pouvoirs politiques sans perdre leur capacité à se reproduire comme formes universelles.

Le judaïsme rabbinique : vivre sans État

L’orthodoxie et Moscou ont montré ce que coûte à une forme de lier ses moyens de reproduction à un État particulier. Il faut maintenant regarder le cas limite inverse : une forme qui a perdu à la fois son État et son sol, et qui a pourtant survécu pendant près de deux millénaires. Si l’autonomie des moyens de reproduction est bien la variable décisive, c’est là qu’on doit la trouver à l’état pur.

Le cas achève aussi le tableau que la paroisse avait commencé. Une forme peut perdre son armature et tenir par son enracinement : c’était le Désert. Elle peut garder son armature et perdre son enracinement : c’était la paroisse devant l’usine, et elle n’y a pas survécu. Le judaïsme rabbinique offre la troisième combinaison : une forme qui perd son sol et survit, parce qu’elle a rendu son armature transportable. C’est ce que j’appelle sa réplicabilité : l’aptitude d’une forme à être transposée hors du contexte qui l’a produite sans perdre sa capacité à organiser des pratiques, des appartenances et un emploi du temps.

Il se développe après la destruction du Temple, dans une situation où le centre politique et cultuel a disparu. Mais il ne répond pas à cette disparition en cherchant un nouveau territoire ni un nouveau protecteur : il transforme la diaspora elle-même en condition de son organisation.

Ce qu’il emporte avec lui, c’est d’abord un emploi du temps. Le shabbat soustrait chaque semaine un jour au travail, en quelque pays et sous quelque prince que ce soit ; trois prières scandent la journée ; un cycle annuel de lecture de la Torah donne à toutes les communautés le même texte la même semaine. C’est cela, d’abord, une forme transportable. Un corpus écrit et commenté qui circule, une étude qui se pratique partout où une communauté se constitue, un calendrier qui ne dépend d’aucune saison locale, des prescriptions alimentaires qui structurent le quotidien, une transmission familiale que nul territoire particulier ne conditionne : la forme peut être transportée sans cesser d’être localement vécue. Reprenons les critères appliqués à l’Église et à Moscou. La formation se fait dans l’étude, partout où une communauté se constitue ; l’autorité tient à un corpus

et à ses commentaires, qu’aucun prince ne peut réécrire ; les désaccords se tranchent dans la discussion des maîtres.Aucun de ces moyens ne dépend d’un État particulier. Les communautés ont certes vécu sous des chartes et des protections princières, et les expulsions — d’Angleterre en 1290, de France en 1394, d’Espagne en 1492 — disent assez leur vulnérabilité ; mais chaque fois, la forme a survécu à son protecteur, parce qu’elle pouvait se réinscrire ailleurs.

Il est donc moins une forme « sans territoire » qu’une forme diasporique, assez codifiée pour être répliquée d’un lieu à l’autre et assez souple pour se réinscrire dans chacun. L’Église possédait un État dont elle pouvait se passer ; le communisme dépendait d’un État dont il ne pouvait se passer ; le judaïsme rabbinique s’est reproduit pendant des siècles sans disposer d’un État qui fût le sien, sous des pouvoirs successifs dont il dépendait, passant de la protection à la persécution, de la tolérance à l’expulsion.

Le sionisme : quand une forme diasporique lie sa survie à un État

Mais une autonomie conquise peut être abandonnée. Avec l’aliya et la construction d’un État juif, le sionisme entreprend de reterritorialiser une forme qui avait appris à se reproduire dans la dispersion, et de faire d’un État particulier la condition de sa survie. La question de cette partie se pose alors en sens inverse : non plus ce qui permet à une forme de survivre à la chute de l’État qui la portait, mais ce qu’elle devient lorsqu’elle se donne un État.

Le kibboutz porte cette contradiction à son point le plus intéressant. Il prétend construire sur le territoire une forme collective nouvelle, voire une universalité socialiste — une contre-société, au sens où ce volet l’a employé. Mais cette expérience s’inscrit dans une entreprise de colonisation qui se fait au détriment des Palestiniens. La forme peut donc être égalitaire dans ses rapports internes et suprématiste dans ses rapports au dehors : l’universalité de la contre-société se trouve empêchée par les conditions politiques de sa constitution. Domenico Losurdo a donné un nom à ce mécanisme. Il a repris, dans sa Contre-histoire du libéralisme, la notion de Herrenvolk democracy, la « démocratie du peuple des seigneurs » : une égalité réelle, parfois exigeante, mais réservée aux membres du groupe dominant, et qui tient précisément à l’exclusion de ceux qui n’en sont pas (Losurdo, 2005). Il a fait de cet angle mort le fil de son dernier livre. Le marxisme occidental, soutient-il, a pensé l’émancipation comme un affrontement entre socialisme et capitalisme dans les métropoles, et a manqué ce que le marxisme des pays colonisés voyait d’emblée : la ligne de partage passe aussi entre colonisateurs et colonisés, et une égalité réalisée à l’intérieur peut reposer sur une domination exercée au-dehors (Losurdo, 2017). Le kibboutz en offre un cas d’école. Une partie de la gauche européenne l’a longtemps admiré pour son organisation interne, sans regarder la terre sur laquelle il était bâti.

On peut l’énoncer dans les termes de ce volet : une forme dont l’accumulation repose sur la dépossession d’un autre groupe ne peut pas devenir une mondialité, puisque sa réplication ailleurs supposerait de reproduire partout cette dépossession. Ce n’est pas une contradiction morale ajoutée à l’analyse, c’est une limite interne à la réplicabilité de cette forme. C’est peut-être ici que se noue le paradoxe contemporain d’Israël. La territorialisation devait mettre fin à la dispersion ; elle peut aussi devenir une manière de détruire ce que la dispersion avait permis de conserver. Le génocide des Gazaouis et la destruction de Gaza en donnent aujourd’hui la traduction la plus extrême. On retrouve alors, sur un autre terrain, une confusion analogue à celle que ce volet a décrite à propos de Moscou. Le sionisme fut d’abord un mouvement largement laïque, et les rapports de l’État israélien avec les courants religieux sont restés conflictuels ; mais là où la forme diasporique tenait son autorité religieuse à distance de pouvoirs qui n’étaient jamais les siens, une part croissante de

cette autorité se trouve aujourd’hui enrôlée au service d’un projet territorial et national. Ce n’est pas une réunification du politique et du spirituel, c’est l’inféodation du second au premier.

Conclusion

Les trois hypothèses du premier volet sortent de l’enquête transformées.

H1 voulait qu’une forme cède par sa désadaptation plutôt que par le recul des croyances. Pendant un siècle, la paroisse perd son échelle et ses rythmes, et la pratique tient pourtant. Puis elle s’effondre en dix ans. C’est que la désadaptation est quantitative : elle retire les appuis un à un, jusqu’à ce qu’il ne reste qu’un fil, l’obligation. La rupture, elle, est qualitative, et il a fallu une décision, celle du concile, pour trancher ce fil. Le fruit mûrit lentement ; il tombe sous la main qui le cueille.

H2 voulait qu’aucune forme ne s’impose du seul fait qu’elle serait adaptée. La paroisse « immémoriale » était le fruit de deux siècles d’accumulation. Quant à la contre-société, elle a dû l’emporter sur d’autres manières d’organiser les mêmes ouvriers. Les conditions ouvrent toujours plusieurs possibles, et c’est la décision qui choisit entre eux.

H5 voulait qu’une forme ne s’étende qu’à proportion de sa réplicabilité. L’Église et le judaïsme rabbinique montrent qu’on peut circuler sans se désajuster. Mais l’essentiel est ailleurs : dans l’autonomie des moyens de reproduction. Notre mondialité s’est défaite d’avoir confié à un seul État sa formation, ses finances et sa ligne. Le sionisme montre l’envers de la même loi : une autonomie tenue pendant deux millénaires peut se perdre le jour où une forme lie sa survie à un État.

Aucune de ces formes n’a décliné comme vieillit un organisme : toutes ont été bâties, choisies, puis défaites. Pourquoi, alors, paraissaient-elles si naturelles ? La paroisse semblait aussi vieille que les villages, la commune rouge sortie du sol ouvrier lui-même. C’est que toute forme installée efface sa propre accumulation primitive. Cet oubli la fait paraître éternelle tant qu’elle tient, et fatale quand elle tombe.

Nous vivons dans cette illusion. Le vide laissé par la contre-société passe pour l’air du temps : l’individualisme, la fin des grands récits, l’époque. Il est pourtant la trace durcie de décisions ; la désorganisation a, elle aussi, son histoire politique.

Que faire, alors ? Pas attendre : aucune forme n’est jamais née de sa seule nécessité. Pas restaurer : une forme ne vit que de son ajustement à des conditions, et celles-ci ont changé. Pas se replier : notre mondialité n’est pas morte d’avoir été universelle, mais d’avoir été progressivement nationalisée. Reste à bâtir des formes qui possèdent en commun leurs moyens de reproduction, et qui produisent à nouveau ce que la contre-société savait produire : des femmes et des hommes capables de comprendre, de parler et de décider ensemble. Encore faut-il qu’elles s’ajustent à des vies qui ne sont plus celles d’hier. C’est de là que partira le dernier volet.

Marx l’a écrit dans la troisième thèse sur Feuerbach : « la coïncidence du changement des circonstances et de l’activité humaine ou autochangement ne peut être considérée et comprise

rationnellement qu’en tant que pratique révolutionnaire ». Organiser le temps des vies, c’est cela : changer les conditions, et se changer soi-même en les changeant.

---

Bibliographie

ARON R., « L’avenir des religions séculières », La France libre, 1944.

BELLANGER E., Ivry banlieue rouge. Capitale du communisme français, XXe siècle, Créaphis, 2017.

BLUMENBERG H., La Légitimité des Temps modernes, Gallimard, 1999 [1966].

BOLLE P., Le Protestantisme en Dauphiné au XVIIe siècle, Curandera, 1983 ; Les Protestants dans le Diois, Réveil, 1986.

BOSWELL L., Rural Communism in France, 1920-1939, Cornell University Press, 1998.

BOULARD F., Premiers itinéraires en sociologie religieuse, Éditions ouvrières, 1954.

BOULARD F. et HILAIRE Y.-M. (dir.), Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français, Éditions de l’EHESS, 1982-1992.

BOUTRY P., Prêtres et paroisses au pays du curé d’Ars, Cerf, 1986.

CABANEL P., Histoire des protestants en France, XVIe-XXIe siècle, Fayard, 2012.

CUCHET G., Comment notre monde a cessé d’être chrétien, Seuil, 2018.

DOWNS L. L., Childhood in the Promised Land, Duke University Press, 2002.

FOUCAULT M., Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1977-1978, Gallimard-Seuil, 2004.

FOURCAUT A., Bobigny, banlieue rouge, Presses de Sciences Po / Éditions ouvrières, 1986.

FRIDENSON P., Histoire des usines Renault, t. 1, Seuil, 1972.

FURET F. et OZOUF J., Lire et écrire. L’alphabétisation des Français de Calvin à Jules Ferry, Éditions de Minuit, 1977.

GROH D., Negative Integration und revolutionärer Attentismus, Ullstein, 1973.

HILAIRE Y.-M., Une chrétienté au XIXe siècle ? La vie religieuse des populations du diocèse d’Arras, Presses universitaires de Lille, 1977.

JULLIARD J., Autonomie ouvrière. Études sur le syndicalisme d’action directe, Gallimard-Seuil, 1988.

LE BRAS G., Introduction à l’histoire de la pratique religieuse en France, PUF, 1942-1945.

LÉNINE V. I., Ce que sont les « amis du peuple », 1894 ; Que faire ?, 1902 ; Deux tactiques de la social-démocratie dans la révolution démocratique, 1905 ; Du droit des nations à disposer d’elles-mêmes, 1914 ; « Sur les syndicats, le moment actuel et les erreurs du camarade Trotsky », 1920.

LIDTKE V., The Alternative Culture. Socialist Labor in Imperial Germany, Oxford University Press, 1985.

LIH L. T., Lenin Rediscovered. What Is to Be Done? in Context, Brill, 2006.

LOSURDO D., Contre-histoire du libéralisme, La Découverte, 2013 [2005] ; Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere, Laterza, 2017.

LÖWITH K., Meaning in History, University of Chicago Press, 1949 ; trad. fr. Histoire et salut, Gallimard, 2002.

MARX K., La Sainte Famille (avec F. Engels), 1845 ; Introduction de 1857 aux Grundrisse ; Le Capital, livre I, 1867, trad. J. Roy ; Critique du programme de Gotha, 1875.

MISCHI J., Servir la classe ouvrière, Presses universitaires de Rennes, 2010 ; Le Communisme désarmé, Agone, 2014.

MOSS B. H., The Origins of the French Labor Movement, 1830-1914. The Socialism of Skilled Workers, University of California Press, 1976.

PENNETIER C. et PUDAL B., Le Sujet communiste. Identités militantes et laboratoires du « moi », Presses universitaires de Rennes, 2014.

PUDAL B., Prendre parti. Pour une sociologie historique du PCF, Presses de Sciences Po, 1989.

ROTH G., The Social Democrats in Imperial Germany, Bedminster Press, 1963.

ROY O., « La communauté virtuelle. L’internet et la déterritorialisation de l’islam », Réseaux, 2000 ; La Sainte Ignorance, Seuil, 2008.

STUDER B., The Transnational World of the Cominternians, Palgrave Macmillan, 2015.

TACKETT T., La Révolution, l’Église, la France. Le serment de 1791, Cerf, 1986.

THOREZ M., entretien au Times, 18 novembre 1946.

TROTSKI L., Nos tâches politiques, 1904 ; Histoire de la révolution russe, 1930.

VOEGELIN E., Die politischen Religionen, 1938.

VOVELLE M., Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe siècle, Plon, 1973.

WOLIKOW S., L’Internationale communiste (1919-1943). Le Komintern ou le rêve déchu du parti mondial de la révolution, Éditions de l’Atelier, 2010.

1. Ce que les protestants ont appelé le Désert couvre la période qui va de la Révocation, en 1685, à l’édit de tolérance de 1787 — un siècle durant lequel la religion réformée n’a plus d’existence légale en France. Le mot vient de la Bible, où le désert est le lieu de l’épreuve et de la traversée avant la terre promise. ↩︎
2. Les conséquences sociales sont connues et vont dans ce sens : scolarisation en avance, place durable dans l’imprimerie, l’enseignement, la banque et l’industrie, influence disproportionnée dans la fondation de la laïcité républicaine (Cabanel, 2012). ↩︎
3. Ces heures, il faut le reconnaître, n’ont jamais été comptées comme la sociologie religieuse a compté les messalisants. On sait combien d’enfants partaient en colonie, combien de cartes étaient placées, combien d’exemplaires du journal se vendaient le dimanche ; on ne sait presque rien, à l’échelle d’une commune, des heures réellement données chaque semaine à la section, au syndicat et aux associations ↩︎
4. Je fais ici référence à Nos tâches politiques (1904), une brochure que Trotski écrit au lendemain du IIe congrès du POSDR (1903). C’est le congrès de la scission entre bolcheviks et mencheviks. Trotski se range alors du côté des mencheviks et répond au centralisme défendu par Lénine dans Que faire ? et Un pas en avant, deux pas en arrière (1904). Il y nomme un danger qu’il appelle le substitutisme. Si le parti se pense comme distinct de la classe et chargé de lui apporter sa conscience, il risque de finir par agir à sa place. La même année, Rosa Luxemburg adresse une critique voisine à Lénine dans Questions d’organisation de la social-démocratie russe, où elle s’en prend à son « ultracentralisme ». ↩︎

---

Image d’illustration : Basílica de San Pedro, Ciudad del Vaticano low light, 10 février 2024 par Wikifredor CC01 1.0 Deed – CC0 1.0 Universal – Creative Commons