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La visite de L\u00e9on XIV en France du 25 au 28 septembre 2026 relance un constat devenu courant : le religieux reviendrait, et avec lui la question des rapports complexes entre marxisme et religions. Nous voudrions pourtant d\u00e9placer le regard, sans pour autant cong\u00e9dier les croyances : une croyance n\u2019est pas seulement une opinion log\u00e9e dans les t\u00eates ; elle s\u2019inscrit dans des pratiques, lesquelles occupent des heures et supposent des lieux, des rythmes et des collectifs pour les organiser. Nous demandons alors ce qui, aujourd\u2019hui, sp\u00e9cifie concr\u00e8tement le temps des vies, et les formes collectives qui s\u2019y affrontent. Nous y consacrons trois articles.<\/p>\n\n\n\n
Le premier volet a propos\u00e9 un outil : celui de la forme historique d\u2019organisation des individus. Ce deuxi\u00e8me volet l\u2019\u00e9prouve. Il examine d\u2019abord les cartes de la pratique religieuse et les monographies de la banlieue rouge. Il reprend ensuite chacune des deux formes \u2014 catholique et communiste \u2014 en partant des emplois du temps des individus qui les font vivre : le temps cyclique du paysan, auquel la paroisse pouvait s\u2019ajuster ; l\u2019individu que le salariat sp\u00e9cifie et sur lequel elle perd progressivement prise ; les r\u00e9volutions industrielles, enfin, qui rendent possible l\u2019\u00e9mergence d\u2019une contre-soci\u00e9t\u00e9 socialiste-communiste.<\/p>\n\n\n\n
Il aborde enfin deux probl\u00e8mes plus vastes. Comment une forme peut-elle se d\u00e9tacher du sol qui l\u2019a vue na\u00eetre et \u00e0 quel prix ? Et pourquoi le christianisme a-t-il pu fleurir sur les ruines de Rome, tandis que le communisme mondial a si mal absorb\u00e9 la chute de l\u2019URSS ? Ces deux probl\u00e8mes conduisent \u00e0 regarder ce qui permet \u00e0 une forme d\u2019organisation de perdurer apr\u00e8s la disparition du monde qui l\u2019avait rendue possible.<\/p>\n\n\n\n
Un mot sur la difficult\u00e9 de l\u2019entreprise, car je ne voudrais pas donner l\u2019impression de la sous-estimer. Comparer la paroisse du XIXe si\u00e8cle et la section communiste du XXe, puis l\u2019\u00c9glise romaine et l\u2019Internationale, revient \u00e0 rapprocher des objets tr\u00e8s diff\u00e9rents. Un tel rapprochement n\u2019est l\u00e9gitime qu\u2019\u00e0 la condition qu\u2019on les compare par des traits d\u00e9termin\u00e9s et objectivables dont on puisse dire quand ils font d\u00e9faut. Ces traits se ram\u00e8nent \u00e0 un seul : leur capacit\u00e9 \u00e0 organiser le temps des vies. Cette entr\u00e9e est partielle et laisse beaucoup dehors ; elle a du moins l\u2019avantage de se compter.<\/p>\n\n\n\n
De l\u00e0 une mani\u00e8re de proc\u00e9der que je crois honn\u00eate et dont je ne cache pas les limites. Je demande seulement ce qu\u2019une organisation prend des journ\u00e9es de ses membres, ce qu\u2019elle leur donne en retour, comment elle se transmet, et ce qui se passe lorsqu\u2019elle cesse d\u2019y parvenir. C\u2019est une entr\u00e9e partielle, et elle laisse beaucoup dehors.<\/p>\n\n\n\n
Reste \u00e0 dire le fil que j\u2019ai suivi, car ce volet est dense et je pr\u00e9f\u00e8re l\u2019annoncer que le laisser deviner. Il traverse trois probl\u00e8mes, qui correspondent aux trois hypoth\u00e8ses du premier volet que celui-ci doit \u00e9prouver. Qu\u2019est-ce qui fait qu\u2019une forme perd prise (H1) <\/strong>? La r\u00e9ponse donn\u00e9e ici tient \u00e0 l\u2019\u00e9cart qui se creuse entre ce qu\u2019elle organise et la vie r\u00e9elle de ceux qu\u2019elle encadre \u2014 mais nous verrons que cet \u00e9cart ne suffit jamais, et qu\u2019il faut toujours des d\u00e9cisions politiques pour que l\u2019affaire se conclue. Qu\u2019est-ce qui fait qu\u2019une forme s\u2019impose (H2)<\/strong> ? Jamais le seul fait d\u2019\u00eatre ajust\u00e9e : il y faut des moyens mat\u00e9riels, une activit\u00e9 politique et, le plus souvent, la d\u00e9faite d\u2019une forme rivale. Et qu\u2019est-ce qui fait qu\u2019une forme survit au monde qui l\u2019a produite (H5) <\/strong>? C\u2019est le probl\u00e8me le plus difficile, celui que j\u2019affronte en dernier, et je n\u2019y r\u00e9ponds qu\u2019\u00e0 titre d\u2019hypoth\u00e8se.<\/p>\n\n\n\n Pour chacun, j\u2019emploie les instruments du premier volet : les cinq traits par lesquels une forme se d\u00e9crit \u2014 \u00e9chelle, emploi du temps, mode de reproduction, capacit\u00e9 d\u2019accumulation, degr\u00e9 de totalisation \u2014 et les trois questions qui en organisent l\u2019explication \u2014 ce qui la rend possible, ce qui l\u2019autorise, ce qui d\u00e9cide.<\/p>\n\n\n\n Ces trois probl\u00e8mes se nouent, et c\u2019est pourquoi la conclusion y revient ensemble.<\/p>\n\n\n\n Premier probl\u00e8me (H1) : qu\u2019est-ce qui fait qu\u2019une forme perd prise \u2014 c\u2019est-\u00e0-dire, au sens du premier volet, sa pr\u00e9pond\u00e9rance dans l\u2019organisation du temps d\u2019une population ? La r\u00e9ponse que je d\u00e9fendrai tient \u00e0 l\u2019\u00e9cart qui se creuse entre ce qu\u2019une forme structure et la vie r\u00e9elle de ceux qu\u2019elle encadre \u2014 mais nous verrons que cet \u00e9cart ne suffit jamais, et qu\u2019il faut toujours des d\u00e9cisions pour que la perte se consomme.<\/p>\n\n\n\n Encore ne peut-on comprendre comment une forme cesse de tenir qu\u2019\u00e0 la condition d\u2019avoir compris pourquoi elle tenait. C\u2019est pourquoi cette partie commence par l\u2019inverse de sa question : j\u2019examine d\u2019abord la paroisse par les cinq traits du premier volet, avant de faire un pas de c\u00f4t\u00e9 vers une forme voisine, attaqu\u00e9e de front, puis de soumettre la paroisse elle-m\u00eame \u00e0 l\u2019\u00e9preuve de l\u2019industrialisation.<\/p>\n\n\n\n Dans la France du milieu du XIXe si\u00e8cle, l\u2019\u00c9glise organise encore une part consid\u00e9rable de l\u2019existence populaire \u2014 mais tr\u00e8s in\u00e9galement selon les r\u00e9gions. La sociologie religieuse a construit cette mesure (Le Bras, 1942-1945 ; Boulard, 1954 ; Boulard et Hilaire, 1982-1992) et ses cartes \u00e9tablissent une variance consid\u00e9rable : encadrement dense dans des dioc\u00e8ses comme celui d\u2019Arras (Hilaire, 1977) ou de Belley (Boutry, 1986), pratique d\u00e9j\u00e0 faible dans le Bassin parisien, le Limousin ou la Charente, et, par endroits, un d\u00e9tachement ant\u00e9rieur \u00e0 la R\u00e9volution (Vovelle, 1973). Notons ce que ces cartes \u00e9tablissent au juste, car elles appuient la m\u00e9thode du premier volet : elles ne portent pas directement sur des convictions, mais sur des pr\u00e9sences et des heures \u2014 messalisants du dimanche, communions pascales, bapt\u00eames. C\u2019est un emploi du temps qui se compte.<\/p>\n\n\n\n Ce que ces cartes montrent ensuite est plus int\u00e9ressant qu\u2019un degr\u00e9 de ferveur : la pratique se distribue selon des lignes qui ne sont pas religieuses. Elle suit les structures agraires, les formes d\u2019habitat, les histoires locales de conflit \u2014 et, de la mani\u00e8re la plus troublante, la g\u00e9ographie d\u2019une d\u00e9cision politique dat\u00e9e. L\u00e0 o\u00f9 les pr\u00eatres avaient majoritairement refus\u00e9 le serment constitutionnel de 1791, on pratiquait encore massivement un si\u00e8cle et demi plus tard ; l\u00e0 o\u00f9 ils l\u2019avaient pr\u00eat\u00e9, la pratique s\u2019\u00e9tait effondr\u00e9e bien avant (Tackett, 1986).<\/p>\n\n\n\n Il faut se garder d\u2019en conclure trop. Cette concordance n\u2019\u00e9tablit pas que la ferveur ne compte pour rien, et elle ne dit pas que le serment aurait caus\u00e9 la pratique du XXe si\u00e8cle : il est plus vraisemblable que l\u2019un et l\u2019autre expriment des configurations sociales plus anciennes, que la crise de 1791 a r\u00e9v\u00e9l\u00e9es et durcies. Mais elle \u00e9tablit tout de m\u00eame quelque chose d\u2019important : la pratique religieuse se distribue selon des clivages qui ne sont pas d\u2019abord spirituels, et ces clivages pr\u00e9sentent une remarquable inertie. <\/strong>Un si\u00e8cle et demi n\u2019a pas suffi \u00e0 effacer la ligne de partage que le serment avait rendue visible.<\/p>\n\n\n\n Cette inertie pose alors une question que les cartes ne permettent pas, \u00e0 elles seules, de r\u00e9soudre : qu\u2019est-ce qui se reproduit ainsi dans le temps ? <\/strong>Une croyance ? Une pratique ? Une institution ?<\/p>\n\n\n\n Ou une mani\u00e8re plus g\u00e9n\u00e9rale d\u2019organiser l\u2019existence ? Pour le savoir, il faut quitter la seule mesure de la pratique et regarder la paroisse par les cinq traits que le premier volet a propos\u00e9s : son \u00e9chelle, l\u2019emploi du temps qu\u2019elle structure, son mode de reproduction, sa capacit\u00e9 d\u2019accumulation et son degr\u00e9 de totalisation.<\/p>\n\n\n\n Premier trait : l\u2019\u00e9chelle, c\u2019est-\u00e0-dire le rayon dans lequel une forme op\u00e8re, et qui doit co\u00efncider avec celui o\u00f9 la vie se d\u00e9roule. Pour la paroisse, ce rayon est celui du clocher, un territoire pratiqu\u00e9.<\/p>\n\n\n\n L\u2019\u00e9glise, le cimeti\u00e8re, le presbyt\u00e8re, les chemins de procession et les lieux de p\u00e8lerinage composent un territoire pratiqu\u00e9. Le clocher s\u2019entend, et ce qu\u2019on entend d\u00e9limite : la cloche sonne l\u2019heure, l\u2019alarme, l\u2019office et la mort, de sorte qu\u2019elle est \u00e0 la fois horloge publique, syst\u00e8me d\u2019alerte et annonce des \u00e9v\u00e9nements de la vie collective. Une procession rend visible un territoire comme territoire d\u2019une communaut\u00e9, et le fait r\u00e9guli\u00e8rement, de sorte que chacun sait o\u00f9 commence et o\u00f9 finit le monde dont il est.<\/p>\n\n\n\n Mais ce territoire religieux est aussi celui du travail, de la parent\u00e9 et du voisinage. C\u2019est l\u00e0 toute la force de la forme paroissiale : elle ne se superpose pas \u00e0 un espace social d\u00e9j\u00e0 constitu\u00e9 comme un monde ext\u00e9rieur ; elle en reprend les relations, les lieux et les circulations pour leur donner des rendez-vous, des rites et des formes communes. La famille, le hameau, le village et la paroisse ne se confondent pas, mais ils s\u2019inscrivent dans le m\u00eame espace v\u00e9cu. Le m\u00eame chemin peut \u00eatre celui que l\u2019on emprunte pour aller travailler, porter un mort au cimeti\u00e8re ou suivre une procession.<\/p>\n\n\n\n Ainsi, la paroisse transforme un espace social constitu\u00e9 en espace r\u00e9guli\u00e8rement pratiqu\u00e9 comme communaut\u00e9. Sa force tient pr\u00e9cis\u00e9ment \u00e0 cette co\u00efncidence des \u00e9chelles : elle n\u2019a pas besoin de construire un monde s\u00e9par\u00e9 pour organiser celui dans lequel les individus vivent d\u00e9j\u00e0.<\/p>\n\n\n\n Deuxi\u00e8me trait : l\u2019emploi du temps que la forme structure, en heures capt\u00e9es et en \u00e9ch\u00e9ances impos\u00e9es. Encore faut-il distinguer trois choses que l\u2019on confond ais\u00e9ment : le r\u00e9gime du temps que pose un mode de production \u2014 ici cyclique \u2014, l\u2019emploi du temps de chaque individu, au sens de S\u00e8ve, et ce que la forme d\u2019organisation y pr\u00e9l\u00e8ve.<\/p>\n\n\n\n Le paysan du milieu du XIXe si\u00e8cle travaille selon un temps cyclique que personne ne fixe : les semailles, la fenaison, la moisson, les vendanges, le mort-temps de l\u2019hiver. Sa journ\u00e9e n\u2019a pas d\u2019horaire, elle a une dur\u00e9e \u2014 du jour \u00e0 la nuit \u2014 et son unit\u00e9 de compte n\u2019est pas l\u2019heure mais la saison. Il travaille dans l\u2019unit\u00e9 o\u00f9 il vit, avec ceux avec qui il vit. Il transmet un m\u00e9tier et une terre \u00e0 des enfants qui h\u00e9riteront des deux. Il ne sait souvent pas lire.<\/p>\n\n\n\n L\u2019ann\u00e9e liturgique redouble ainsi, sans jamais s\u2019y confondre enti\u00e8rement, le cycle agricole : les Rogations accompagnent les travaux des champs, la Saint-Jean marque le solstice, la Toussaint referme symboliquement la saison. Le dimanche, jour o\u00f9 le travail est suspendu, est aussi celui o\u00f9 l\u2019on se rassemble. La cloche introduit des rep\u00e8res temporels r\u00e9guliers dans un monde o\u00f9 le temps de l\u2019existence reste largement d\u00e9termin\u00e9 par la lumi\u00e8re, les saisons et le travail. La paroisse capte ainsi des heures selon trois rythmes : la journ\u00e9e, scand\u00e9e par la cloche et l\u2019ang\u00e9lus ; la semaine, qui culmine le dimanche ; l\u2019ann\u00e9e, que r\u00e8gle le calendrier liturgique.<\/p>\n\n\n\n Ce qui importe est l\u2019ajustement entre les deux temporalit\u00e9s du travail et du religieux. La paroisse n\u2019a pas cr\u00e9\u00e9 le cycle agricole, le temps de repos ou la succession des g\u00e9n\u00e9rations ; elle trouve dans<\/p>\n\n\n\n ces r\u00e9alit\u00e9s des points d\u2019appui pour organiser \u00e0 son tour des pratiques et des rassemblements. L\u00e0 encore, son efficacit\u00e9 tient \u00e0 cette capacit\u00e9 \u00e0 capter des heures dans un r\u00e9gime du temps qu\u2019elle n\u2019a pas \u00e0 produire.<\/strong><\/p>\n\n\n\n Troisi\u00e8me trait : le mode de reproduction. La co\u00efncidence des temps dit \u00e0 quelles conditions la paroisse pouvait fonctionner ; elle ne dit pas comment elle se transmettait. Il faut donc descendre d\u2019un degr\u00e9, et regarder les techniques par lesquelles une forme inscrit des pratiques dans des corps et des m\u00e9moires.<\/p>\n\n\n\n Les proc\u00e9dures en question sont tr\u00e8s concr\u00e8tes. Le cat\u00e9chisme, d\u2019abord, qui fait r\u00e9citer avant de faire comprendre et inscrit les croyances dans la m\u00e9moire avant m\u00eame leur appropriation r\u00e9fl\u00e9chie. Le calendrier, ensuite, qui r\u00e8gle le temps collectif par les f\u00eates, les je\u00fbnes, l\u2019abstinence et le repos. Les seuils rituels, qui d\u00e9coupent l\u2019existence en passages \u2014 naissance, bapt\u00eame, mariage, mort \u2014 et font intervenir la paroisse aux principaux moments de la vie. L\u2019aveu, enfin, qui transforme l\u2019int\u00e9riorit\u00e9 en mati\u00e8re d\u2019organisation : il faut se dire pour \u00eatre absous. Et puis il y a les registres. Ils consignent les naissances, les mariages et les morts et donnent \u00e0 la paroisse une fonction qui d\u00e9borde largement le religieux : avant l\u2019\u00e9tat civil, elle est aussi l\u2019un des lieux o\u00f9 l\u2019existence devient administrativement attest\u00e9e.<\/p>\n\n\n\n Il faut ajouter que ce monde parle sans mots. Une paroisse est un syst\u00e8me de signes que chacun d\u00e9chiffre sans l’avoir appris : la couleur des ornements annonce la saison liturgique, le nombre de coups de cloche distingue un bapt\u00eame d’un enterrement, le rang dans la procession dit la place de chacun dans le village, le banc pay\u00e9 \u00e0 l’ann\u00e9e d\u00e9signe les familles qui comptent, et l’on sait au premier regard qui est en deuil, qui est fianc\u00e9, qui a faut\u00e9. Le dimanche est ainsi une lecture collective du village par lui-m\u00eame<\/strong> \u2014 et chacun y figure, qu’il le veuille ou non, puisque l’absence aussi est un signe.<\/p>\n\n\n\n Ce syst\u00e8me ne se contente donc pas de repr\u00e9senter un ordre social pr\u00e9existant : il contribue \u00e0 le rendre perceptible, pr\u00e9visible et durable. Chacun apprend \u00e0 reconna\u00eetre la place des autres et, par l\u00e0 m\u00eame, \u00e0 situer la sienne. C’est ici que la notion de \u00ab pouvoir pastoral \u00bb, propos\u00e9e par Michel Foucault, permet de pr\u00e9ciser le m\u00e9canisme. Elle d\u00e9signe un mode d’exercice de l’autorit\u00e9 qui ne s’adresse pas seulement \u00e0 une population ou \u00e0 un territoire, mais \u00e0 des individus pris un par un ; qui pr\u00e9tend les conduire vers leur salut ; et qui suppose, pour cela, de les conna\u00eetre. D’o\u00f9 les techniques de l’aveu, de l’examen de conscience ou de la direction spirituelle (Foucault, 1978).<\/p>\n\n\n\n Ainsi, la paroisse met en \u0153uvre des proc\u00e9dures qui produisent un certain rapport \u00e0 soi : <\/strong>elle apprend \u00e0 se souvenir, \u00e0 se situer, \u00e0 se confesser, \u00e0 se juger et \u00e0 se reconna\u00eetre comme membre d’un ordre collectif. C’est en ce sens que la transmission est une technique d’organisation : elle ne transmet pas simplement un contenu, elle forme les individus capables de l’habiter. C\u2019est en ce point pr\u00e9cis que la forme d\u2019organisation et la forme historique d\u2019individualit\u00e9, au sens de S\u00e8ve, se touchent sans se confondre : la premi\u00e8re distribue les heures, la seconde est ce que les individus deviennent en les vivant.<\/p>\n\n\n\n Une forme qui re\u00e7oit ses membres par h\u00e9ritage n\u2019a pas \u00e0 produire continuellement leur adh\u00e9sion : elle s\u2019appuie sur la reproduction ordinaire du monde social. Les familles transmettent, les g\u00e9n\u00e9rations se succ\u00e8dent sur place, les rites accompagnent les \u00e9tapes de la vie \u2014 et la paroisse n\u2019a qu\u2019\u00e0 \u00eatre l\u00e0. Cela ne signifie pas que les individus y croient tous, ni qu\u2019ils n\u2019aient aucune libert\u00e9. Cela signifie deux choses qu\u2019il faut distinguer : le co\u00fbt d\u2019entr\u00e9e, au sens du premier volet, est \u00e0 peu pr\u00e8s nul pour l\u2019individu ; et le co\u00fbt de la reproduction est support\u00e9 par le monde social lui-m\u00eame, non par l\u2019organisation. La paroisse n’a donc pas \u00e0 convaincre : elle dispose de mieux que la conviction, un ensemble de pratiques oblig\u00e9es, inscrites dans le cours ordinaire de l’existence, que l’on accomplit avant d’y adh\u00e9rer.<\/strong><\/p>\n\n\n\n Quatri\u00e8me trait : la capacit\u00e9 d\u2019accumulation, c\u2019est-\u00e0-dire l\u2019aptitude \u00e0 convertir des engagements successifs en ressource collective conserv\u00e9e. La paroisse que l\u2019on croit imm\u00e9moriale est le produit d\u2019une entreprise dat\u00e9e. La r\u00e9forme d\u00e9cid\u00e9e au concile de Trente prescrit un clerg\u00e9 form\u00e9, des registres tenus, un cat\u00e9chisme uniforme ; il faut des s\u00e9minaires pour former les pr\u00eatres, des visites pastorales pour les contr\u00f4ler, des missions int\u00e9rieures pour transformer les campagnes et leurs religiosit\u00e9s locales. Cela prend deux si\u00e8cles. Puis la R\u00e9volution d\u00e9fait une part de l\u2019\u00e9difice, et le XIXe si\u00e8cle est un si\u00e8cle de reconstruction : les effectifs du clerg\u00e9 croissent, les congr\u00e9gations f\u00e9minines se multiplient, les \u00e9coles congr\u00e9ganistes s\u2019\u00e9tendent, les p\u00e8lerinages se r\u00e9organisent. Ce que l\u2019on prend pour la permanence des m\u0153urs est donc aussi le produit d\u2019une accumulation \u2014 b\u00e2timents, biens, personnel form\u00e9, registres \u2014, elle-m\u00eame disput\u00e9e.<\/p>\n\n\n\n Cinqui\u00e8me trait : le degr\u00e9 de totalisation, c\u2019est-\u00e0-dire le nombre de sph\u00e8res de l\u2019existence qu\u2019une forme parvient \u00e0 ordonner ensemble. La paroisse les tient presque toutes : le travail par le calendrier, la famille par le mariage et le parrainage, la formation par le cat\u00e9chisme et l\u2019\u00e9cole, l\u2019assistance par la charit\u00e9, la mort par le cimeti\u00e8re, et l\u2019existence l\u00e9gale elle-m\u00eame par les registres, jusqu\u2019\u00e0 ce que l\u2019\u00e9tat civil de 1792 la lui retire. C\u2019est cette totalisation qui lui donne sa prise.<\/p>\n\n\n\n Avant de suivre la paroisse dans sa d\u00e9sadaptation, un pas de c\u00f4t\u00e9 s\u2019impose, vers une forme voisine et pourtant distincte : celle du protestantisme r\u00e9form\u00e9. Son int\u00e9r\u00eat tient \u00e0 ce qui lui arrive. Elle n\u2019est pas d\u00e9sajust\u00e9e par une lente transformation des conditions de vie ; elle est attaqu\u00e9e \u2014 contest\u00e9e, interdite, pers\u00e9cut\u00e9e, priv\u00e9e en quelques ann\u00e9es de ses temples, de son clerg\u00e9, de son \u00e9cole et de toute existence l\u00e9gale. Que reste-t-il d\u2019une forme lorsqu\u2019on lui retire de force ses dispositifs, et que doivent faire, pour la maintenir, ceux qu\u2019elle organisait ? Le cas permet de distinguer, dans ce qui fait tenir une forme, ce qui revient \u00e0 ses dispositifs et ce qui revient \u00e0 l\u2019enracinement \u2014 territoire, familles, pratiques \u2014 qu\u2019ils encadraient.<\/p>\n\n\n\n Le protestantisme fran\u00e7ais n\u2019est pas une religion sans territoire : il est au contraire, de mani\u00e8re in\u00e9gale, fortement territorialis\u00e9. Cette g\u00e9ographie particuli\u00e8re est elle-m\u00eame le produit de son histoire politique et sociale. En Dauphin\u00e9, la R\u00e9forme se diffuse d\u00e8s les ann\u00e9es 1520 et s\u2019enracine dans le Diois, le Tri\u00e8ves, la Matheysine et le Valentinois, tandis que le Bas-Dauphin\u00e9 reste globalement \u00e0 l\u2019\u00e9cart. La g\u00e9ographie religieuse y est aussi accident\u00e9e que le relief : elle d\u00e9pend beaucoup des rapports de forces locaux \u2014 de la ville tenue par tel camp, du pr\u00e9dicateur qui peut y exercer, du notable qui bascule, de la vall\u00e9e qui r\u00e9siste.<\/p>\n\n\n\n Le Diois offre un cas d\u2019\u00e9tude int\u00e9ressant. En 1562, la majorit\u00e9 de la population y passe \u00e0 la R\u00e9forme. Suivent quarante ans de guerres, dont la ville de Die porte encore la marque : elle change plusieurs fois de mains, ses \u00e9difices religieux sont d\u00e9truits ou mutil\u00e9s. L\u2019\u00e9dit de Nantes donne ensuite au Dauphin\u00e9 des places de s\u00fbret\u00e9, dont Die, et une acad\u00e9mie protestante y est fond\u00e9e en<\/p>\n\n\n\n 1604 ; la grande \u00e9glise de la ville compte alors quelques milliers de fid\u00e8les et trois pasteurs, et dans la vall\u00e9e du Roubion la population est aux deux tiers protestante autour de Dieulefit et de Bourdeaux (Bolle, 1986). Voil\u00e0 tout le contraire d\u2019une forme sans sol : un pays protestant, avec ses temples, son acad\u00e9mie, ses pasteurs et ses institutions reconnues.<\/p>\n\n\n\n Mais Die perd sa place de s\u00fbret\u00e9 en 1627, son acad\u00e9mie ferme en 1684, la R\u00e9vocation supprime l\u2019ann\u00e9e suivante ce qui restait \u2014 temples ras\u00e9s, pasteurs exil\u00e9s ou pendus, mariages priv\u00e9s d\u2019existence l\u00e9gale, cimeti\u00e8res d\u00e9saffect\u00e9s \u2014, et la r\u00e9pression se prolonge longtemps, des gal\u00e8res de la tour de Crest \u00e0 la pendaison du pasteur Louis Ranc en 1745 (Bolle, 1983 ; Cabanel, 2012).<\/p>\n\n\n\n Les protestants du Diois sont toujours l\u00e0, sur les m\u00eames terres. Ce qui a disparu, c\u2019est l\u2019armature qui les encadrait. Or les traits que l\u2019on attribue d\u2019ordinaire \u00e0 la doctrine r\u00e9form\u00e9e \u2014 lecture directe du texte, examen de soi, gouvernement par le consistoire \u2014 \u00e9taient certes inscrits dans cette doctrine depuis Calvin. Mais la destruction de l\u2019organisation l\u00e9gale en modifie profond\u00e9ment les conditions d\u2019application : ce qui \u00e9tait auparavant une inclinaison parmi d\u2019autres devient, dans certaines circonstances, une ressource indispensable \u00e0 la reproduction du groupe.<\/p>\n\n\n\n Puisqu\u2019il n\u2019y a plus de temple, on se r\u00e9unit dans les bois et les fermes : d\u00e8s 1686, des assembl\u00e9es clandestines se tiennent \u00e0 Dieulefit, \u00e0 Montmeyran, \u00e0 La Motte-Chalancon. Puisqu\u2019il n\u2019y a plus de clerg\u00e9 r\u00e9sident, des la\u00efcs pr\u00eachent \u2014 jusqu\u2019\u00e0 une berg\u00e8re de Saou, Isabeau Vincent, dont les proph\u00e9ties attirent des foules. Puisqu\u2019il n\u2019y a plus d\u2019\u00e9cole protestante, il faut que chacun sache lire le texte, et la corr\u00e9lation entre implantation r\u00e9form\u00e9e et alphab\u00e9tisation pr\u00e9coce est l\u2019un des r\u00e9sultats les mieux \u00e9tablis de l\u2019histoire de l\u2019\u00e9ducation fran\u00e7aise (Furet et Ozouf, 1977). Et puisque l\u2019appartenance co\u00fbte la gal\u00e8re, l\u2019exil ou la potence, elle devient relativement plus choisie qu\u2019ailleurs : on na\u00eet toujours dans une famille huguenote, mais s\u2019y maintenir suppose un acte, et abjurer reste possible \u2014 beaucoup l\u2019ont fait. Ce n\u2019est pas encore l\u2019adh\u00e9sion volontaire des modernes : c\u2019est un h\u00e9ritage qu\u2019il faut confirmer \u00e0 ses risques, ce qui est d\u00e9j\u00e0 autre chose que de na\u00eetre paroissien.<\/p>\n\n\n\n On tient l\u00e0 un premier renversement de la forme paroissiale. La paroisse redoublait un monde social territorialis\u00e9 d\u2019une armature reconnue \u2014 clerg\u00e9 r\u00e9sident, b\u00e2timents, registres, \u00e9cole, autorit\u00e9 reconnue par l\u2019\u00c9tat. Le D\u00e9sert1<\/a><\/sup> maintient ce monde social et perd cette armature, dont il ne subsiste qu\u2019une version l\u00e9g\u00e8re : pasteurs itin\u00e9rants et synodes clandestins.<\/p>\n\n\n\n Ce qui change, c\u2019est le r\u00e9gime de l\u2019appartenance. La pers\u00e9cution sp\u00e9cifie un r\u00e9gime d\u2019appartenance, et par lui une forme historique d\u2019individualit\u00e9 \u2014 un individu de confirmation, dont l\u2019appartenance n\u2019est jamais acquise une fois pour toutes et doit \u00eatre r\u00e9affirm\u00e9e \u00e0 ses risques.<\/strong> Enfin, une appartenance qu\u2019il faut confirmer soi-m\u00eame exige des capacit\u00e9s qu\u2019une appartenance h\u00e9rit\u00e9e n\u2019a aucune raison de d\u00e9velopper2<\/a><\/sup>.<\/p>\n\n\n\n Nous pouvons maintenant revenir au probl\u00e8me initial. Si la force d\u2019une forme tient \u00e0 un ajustement historique, sa perte de prise doit se chercher dans la transformation de cet ajustement plut\u00f4t que dans l\u2019\u00e9volution des croyances. Le capitalisme industriel produit alors, pour la paroisse, la<\/p>\n\n\n\n situation inverse de celle du D\u00e9sert : celui-ci gardait l\u2019enracinement et perdait l\u2019armature ; l\u2019usine laisse l\u2019armature paroissiale intacte, mais lui retire son enracinement, en d\u00e9tachant l\u2019ouvrier du village, de la parent\u00e9 et du clocher. Il ne s\u2019agit plus de confirmer sur place une appartenance re\u00e7ue, mais, ailleurs et parmi d\u2019autres, d\u2019en choisir une.<\/p>\n\n\n\n \u00c0 partir du milieu du XIXe si\u00e8cle, le capitalisme industriel d\u00e9fait un \u00e0 un les appuis que je viens de d\u00e9crire. Il d\u00e9place : le fils de paysan devient man\u0153uvre \u00e0 quarante kilom\u00e8tres de son clocher, puis ouvrier dans une ville o\u00f9 il ne conna\u00eet personne. Il paie individuellement, \u00e0 la quinzaine, sur un contrat qui n\u2019est plus celui d\u2019une famille. Il impose un temps mesur\u00e9 \u2014 la sir\u00e8ne, la pointeuse, la journ\u00e9e de douze heures, la retenue sur salaire pour retard. Il concentre dans un m\u00eame lieu des milliers de gens qui ne se devaient rien. Et l\u2019\u00c9tat qui l\u2019accompagne alphab\u00e9tise les enfants, \u00e0 partir des ann\u00e9es 1880, dans une \u00e9cole qui n\u2019est plus celle du cur\u00e9 \u2014 tandis que l\u2019\u00e9tat civil, depuis 1792, a retir\u00e9 \u00e0 la paroisse le monopole de l\u2019\u00e9criture des vies.<\/p>\n\n\n\n L\u2019individu qui appara\u00eet alors est autrement sp\u00e9cifi\u00e9 : d\u00e9tach\u00e9 d\u2019appartenances h\u00e9rit\u00e9es, mesur\u00e9 par un temps qui n\u2019est pas celui du village, pris dans des relations qui ne recoupent plus celles de la famille. Marx l\u2019avait annonc\u00e9 dans l\u2019Introduction de 1857 \u2014 l\u2019individu isol\u00e9 n\u2019est pas le point de d\u00e9part de l\u2019histoire, c\u2019est le produit de la soci\u00e9t\u00e9 la plus d\u00e9velopp\u00e9e.<\/p>\n\n\n\n La d\u00e9sadaptation de la paroisse s\u2019explique alors sans qu\u2019il soit besoin d\u2019invoquer un recul de la foi, et de mani\u00e8re rigoureusement localis\u00e9e. Elle perd d\u2019abord son \u00e9chelle : l\u2019ouvrier de Saint-Denis ne vit plus dans le rayon du clocher. Elle perd ensuite ses rythmes : la journ\u00e9e de douze heures et le travail du dimanche ne se n\u00e9gocient pas avec le calendrier liturgique \u2014 et voil\u00e0 pourquoi la loi de 1906 sur le repos hebdomadaire est un \u00e9pisode si instructif, puisque c\u2019est le mouvement ouvrier qui a reconquis le dimanche que l\u2019usine avait pris \u00e0 l\u2019\u00c9glise, et qu\u2019il l\u2019a reconquis pour d\u2019autres usages. Elle perd enfin la mati\u00e8re humaine sur laquelle elle savait travailler : devant un individu d\u00e9tach\u00e9, il faudrait convaincre et recruter, l\u00e0 o\u00f9 il suffisait autrefois de baptiser.<\/p>\n\n\n\n Ses tentatives de r\u00e9ponse sont instructives, et elles jouent sur les deux registres possibles. L\u2019ajustement d\u2019abord : patronages ouvriers, cercles, syndicats chr\u00e9tiens, puis Jeunesse ouvri\u00e8re chr\u00e9tienne \u2014 c\u2019est-\u00e0-dire des formes con\u00e7ues pour un individu qui n\u2019h\u00e9rite plus. La r\u00e9pression ensuite, puisque c\u2019est la hi\u00e9rarchie elle-m\u00eame qui \u00e9touffe sa tentative la plus avanc\u00e9e, les pr\u00eatres-ouvriers d\u00e9savou\u00e9s par Rome en 1954, au motif qu\u2019un pr\u00eatre \u00e0 l\u2019usine finit par penser comme un ouvrier \u2014 ce qui \u00e9tait exact, et que notre sch\u00e9ma pr\u00e9voit : qui partage l\u2019emploi du temps d\u2019une classe finit par en prendre la conscience. Le besoin d\u2019une forme ne suffit donc jamais \u00e0 la faire exister, et l\u2019instance qui d\u00e9cide d\u2019une forme peut refuser son ajustement.<\/p>\n\n\n\n \u00c0 quoi s\u2019ajoute la question de la d\u00e9faite du substitu\u00e9 : la d\u00e9sadaptation fut exploit\u00e9e. L\u2019\u00e9cole publique a pris les journ\u00e9es des enfants, le syndicat les heures du conflit, le Parti les soirs et les dimanches.<\/p>\n\n\n\n Ainsi, la pratique dominicale catholique passe de l\u2019ordre de 25 % des adultes au milieu des ann\u00e9es 1960 \u00e0 environ 2 % aujourd\u2019hui, le d\u00e9crochage principal se situant dans cette d\u00e9cennie (Cuchet, 2018). Cette chute ne s\u2019explique pas de mani\u00e8re monocausale par une offensive de l\u2019ath\u00e9isme : l\u2019offensive anticl\u00e9ricale la plus puissante de l\u2019histoire fran\u00e7aise se situe entre 1880 et 1905 \u2014 la\u00efcisation de l\u2019\u00e9cole, essor de la Libre Pens\u00e9e, loi de S\u00e9paration. Quant \u00e0 la corr\u00e9lation, bien r\u00e9elle, entre d\u00e9christianisation pr\u00e9coce et implantation communiste, elle joue dans l\u2019autre sens qu\u2019on ne le croit : le communisme rural du Limousin, de l\u2019Allier, de la Dordogne ou du Var s\u2019est implant\u00e9 sur des terres que l\u2019\u00c9glise avait d\u00e9j\u00e0 perdues (Boswell, 1998).<\/p>\n\n\n\n La premi\u00e8re cause de cette d\u00e9prise est celle que Cuchet met au premier plan. Le d\u00e9crochage \u00e9tant trop brutal et trop synchrone pour relever d\u2019une lente \u00e9volution sociale \u2014 quelques ann\u00e9es autour de 1965, dans des r\u00e9gions aux trajectoires \u00e9conomiques tr\u00e8s diff\u00e9rentes, et d\u2019abord chez les jeunes \u2014, il en cherche le d\u00e9clencheur dans l\u2019\u00c9glise elle-m\u00eame, et le trouve dans le concile Vatican II et sa r\u00e9ception. Dans ce qu\u2019il a chang\u00e9 \u00e0 la pratique : la r\u00e9forme liturgique, et surtout l\u2019abandon de ce que l\u2019on a appel\u00e9 la pastorale de la peur \u2014 cette pr\u00e9dication qui attachait l\u2019assistance dominicale \u00e0 l\u2019obligation sous peine de p\u00e9ch\u00e9 grave, et le salut \u00e0 la pratique. Beaucoup de fid\u00e8les ont compris, \u00e0 tort ou \u00e0 raison, que ce qui \u00e9tait obligatoire ne l\u2019\u00e9tait plus. Et ils ont cess\u00e9 de venir.<\/p>\n\n\n\n La seconde est celle que je d\u00e9fends : la fin de la co\u00efncidence entre la paroisse et l\u2019emploi du temps r\u00e9el des populations. Elle est lente, elle court sur un si\u00e8cle, et c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment ce que Cuchet lui objecte \u2014 une cause lente ne produit pas une rupture brutale.<\/p>\n\n\n\n Or, ces deux causes ne portent pas sur le m\u00eame trait. Qu’on pense \u00e0 un fruit sur sa branche. Il m\u00fbrit lentement, sans que rien ne change en apparence : il est toujours l\u00e0, \u00e0 la m\u00eame place, attach\u00e9 \u00e0 l’arbre. Puis il tombe en un instant, au premier coup de vent ou sous la main qui le cueille. Demander lequel, du m\u00fbrissement, du vent ou de la main, a fait tomber le fruit, c’est mal poser la question. Le m\u00eame vent n’aurait pas d\u00e9tach\u00e9 un fruit vert, et le fruit m\u00fbr ne tombe pas tant que rien ne l’en d\u00e9tache. Le m\u00fbrissement ne produit pas la chute : il change ce qu’un coup de vent peut faire, et ce qu’une main peut faire.<\/p>\n\n\n\n C’est ce que la dialectique appelle le passage de la quantit\u00e9 \u00e0 la qualit\u00e9. Une accumulation de changements graduels, longtemps sans effet visible, modifie peu \u00e0 peu les conditions dans lesquelles un \u00e9v\u00e9nement agit, jusqu’au point o\u00f9 un \u00e9v\u00e9nement ordinaire suffit \u00e0 produire une rupture.<\/p>\n\n\n\n Mais la main n’est pas le vent, et la diff\u00e9rence importe. Le vent souffle sans savoir ce qu’il d\u00e9tache. La main, elle, choisit : elle peut cueillir ou attendre, soutenir la branche ou la secouer. Elle peut m\u00eame cueillir sans voir que le fruit ne tenait plus qu’\u00e0 un fil, en croyant seulement l’examiner. Le m\u00fbrissement d\u00e9limite ce qu’une d\u00e9cision peut produire ; il ne la dicte pas. C’est pourquoi la rupture, lorsqu’elle survient, n’est jamais la simple \u00e9ch\u00e9ance d’un processus. Elle est la rencontre entre des conditions longuement transform\u00e9es et un acte qui aurait pu \u00eatre autre.<\/p>\n\n\n\n Appliquons cela \u00e0 la paroisse. Pendant un si\u00e8cle, l\u2019industrialisation lui retire un \u00e0 un ses appuis. Les \u00e9glises restent ouvertes, le clerg\u00e9 en place, mais la paroisse n\u2019ordonne plus les journ\u00e9es : il ne lui reste bient\u00f4t qu\u2019un mode de reproduction, l\u2019obligation assortie d\u2019une sanction. Tant que ce dernier lien tient, la pratique se maintient, ce qui explique la relative stabilit\u00e9 des courbes jusqu\u2019au d\u00e9but des ann\u00e9es 1960. Vatican II, en l\u2019all\u00e9geant, rompt ce dernier appui : une transformation accumul\u00e9e sur un si\u00e8cle devient alors, en quelques ann\u00e9es, une rupture qualitative. Le m\u00eame all\u00e8gement, appliqu\u00e9 \u00e0 une paroisse qui ordonnait encore les journ\u00e9es, n’aurait retir\u00e9 qu’un appui parmi d’autres. Appliqu\u00e9 \u00e0 une forme qui ne tenait plus que par lui, il l\u2019a fait tomber.<\/p>\n\n\n\n Et l\u2019on retrouve ici la th\u00e8se du premier volet sur l\u2019unit\u00e9 de la croyance et du temps organis\u00e9. Une croyance est une pratique tenue : elle a besoin d\u2019un support. Quand le support se d\u00e9fait \u2014 l\u2019\u00e9chelle, les rythmes \u2014, la croyance perd son corps avant de perdre ses raisons, et survit quelque temps par la seule contrainte ; quand la contrainte est lev\u00e9e, il ne reste rien \u00e0 quoi se tenir. Vatican II fut un aggiornamento, litt\u00e9ralement une mise \u00e0 jour, une tentative d\u2019ajuster la forme au monde moderne ; mais cet ajustement a port\u00e9 sur l\u2019exigence, qu\u2019il a all\u00e9g\u00e9e, et non sur l\u2019organisation du temps, qu\u2019il a laiss\u00e9e en l\u2019\u00e9tat.<\/p>\n\n\n\n Deuxi\u00e8me probl\u00e8me (H2) : qu\u2019est-ce qui fait qu\u2019une forme s\u2019impose ? La partie pr\u00e9c\u00e9dente a montr\u00e9 une forme qui perd prise, et elle nous laisse avec une difficult\u00e9 de m\u00e9thode. La paroisse \u00e9tait si bien ajust\u00e9e au monde qui la portait qu\u2019elle en paraissait naturelle \u2014 au point qu\u2019on la croit aussi vieille que les villages. Comment savoir, alors, ce qui dans une forme revient aux conditions et ce qui revient aux d\u00e9cisions ?<\/p>\n\n\n\n Il n\u2019y a qu\u2019un moyen : faire varier les termes. Je d\u00e9cris d\u2019abord la contre-soci\u00e9t\u00e9 par les m\u00eames cinq traits que la paroisse, dans les communes ouvri\u00e8res de la banlieue parisienne. Je la soumets ensuite \u00e0 une \u00e9preuve en deux temps : une m\u00eame doctrine plac\u00e9e dans deux mondes, l\u2019Allemagne et la Russie ; puis un m\u00eame monde o\u00f9 plusieurs formes se sont disput\u00e9 les m\u00eames ouvriers, la France.<\/p>\n\n\n\n Au milieu du XXe si\u00e8cle, dans les communes ouvri\u00e8res de la banlieue parisienne, c’est le couple syndicat-parti qui occupe la position de forme organisatrice dominante. L’\u00e9nonc\u00e9 appelle la m\u00eame prudence que pour la paroisse. L\u00e0 o\u00f9 la sociologie religieuse avait ses cartes, nous avons les monographies de banlieue, qui ont relev\u00e9 ville par ville ces op\u00e9rations d’organisation (Fourcaut, 1986 ; Bellanger, 2017). Et elles \u00e9tablissent, elles aussi, une variance consid\u00e9rable. Cette emprise fut concentr\u00e9e dans des territoires pr\u00e9cis, in\u00e9gale d’une ville \u00e0 l’autre, minoritaire \u00e0 l’\u00e9chelle nationale. C’est pourquoi je parle de communes ouvri\u00e8res, et non de la France. Elle fut enfin d\u00e9faite, et l’on en a suivi le d\u00e9mant\u00e8lement au plus pr\u00e8s : la fermeture des usines, le d\u00e9part des ouvriers, la professionnalisation des \u00e9lus, le passage d’un parti d’ouvriers \u00e0 un parti de permanents et de cadres territoriaux (Mischi, 2010, 2014).<\/p>\n\n\n\n Reste \u00e0 comprendre comment elle a pu s’installer. Elle proc\u00e8de bien d’une doctrine : le parti de masse, la formation des cadres, l’organisation par l’entreprise ont \u00e9t\u00e9 th\u00e9oris\u00e9s avant d’\u00eatre construits. Mais une doctrine ne prend corps que l\u00e0 o\u00f9 les conditions en font une question concr\u00e8te. Le premier volet l’a dit en ces termes : le mode de production ne d\u00e9termine pas une forme, il lui pose un probl\u00e8me. Il fixe une \u00e9chelle de vie, un r\u00e9gime du temps et un type d’individu disponible. La grande industrie pose ce probl\u00e8me \u00e0 neuf. Elle concentre des milliers d’ouvriers, elle leur impose le temps de l’horloge, et elle les d\u00e9tache des appartenances locales.<\/p>\n\n\n\n Ce probl\u00e8me, toutefois, ne dictait pas sa solution, et c\u2019est ce que la contre-soci\u00e9t\u00e9 permet de voir mieux que la paroisse. Sa construction est dat\u00e9e et document\u00e9e : on la voit s\u2019accumuler, local apr\u00e8s local, mairie apr\u00e8s mairie, cadre apr\u00e8s cadre. Elle donne ainsi \u00e0 voir ce que la paroisse dissimulait sous l\u2019apparence de l\u2019imm\u00e9morial : ce qui semble relever de la profondeur des m\u0153urs est souvent la trace durcie d\u2019un travail politique.<\/p>\n\n\n\n Marx raillait l\u2019\u00e9conomie politique qui racontait l\u2019accumulation primitive du capital comme une fable d\u2019\u00e9pargne vertueuse. Elle y jouait, disait-il, le m\u00eame r\u00f4le que le p\u00e9ch\u00e9 originel en th\u00e9ologie, alors que l\u2019histoire r\u00e9elle s\u2019\u00e9tait \u00e9crite \u00ab en lettres de sang et de feu \u00bb (Marx, 1867). Toute forme a ainsi son accumulation primitive : une p\u00e9riode durant laquelle elle doit produire les institutions, les pratiques, les ressources et les cadres qui permettront ensuite sa reproduction, avant que cette construction ne finisse par passer pour un \u00e9tat de nature. Celle de l\u2019\u00c9glise ne fut pas davantage spontan\u00e9e. Le christianisme primitif a accumul\u00e9 pendant pr\u00e8s de trois si\u00e8cles des communaut\u00e9s, des \u00e9v\u00eaques et des r\u00e9seaux avant que Constantin ne le reconnaisse ; il a fallu ensuite deux si\u00e8cles de travail tridentin pour construire la paroisse que le XIXe si\u00e8cle pouvait croire imm\u00e9moriale. Dans les deux cas, le mot d\u00e9signe moins un commencement qu\u2019un oubli.<\/p>\n\n\n\n Mais cet oubli, il faut le d\u00e9faire pour comprendre la paroisse. La contre-soci\u00e9t\u00e9, trop jeune pour que l\u2019oubli ait fait son \u0153uvre, se laisse encore lire \u00e0 livre ouvert. Elle montre les \u00e9tapes, les choix, les conflits et les investissements par lesquels une forme devient capable de se reproduire. Les hommes font leur propre histoire, mais dans des conditions qu\u2019ils n\u2019ont pas choisies : c\u2019est cette double dimension \u2014 le travail historique des formes et les conditions qui le rendent possible \u2014 que cette partie voudrait tenir ensemble.<\/p>\n\n\n\n Dans sa configuration ajust\u00e9e, la paroisse disposait d\u2019un territoire d\u00e9j\u00e0 pratiqu\u00e9 et n\u2019avait qu\u2019\u00e0 le redoubler de ses rites. C\u2019est l\u2019\u00e9cart avec cette situation qu\u2019il faut mesurer d\u2019abord.<\/p>\n\n\n\n Il faut d\u2019abord voir ce que ces territoires \u00e9taient avant d\u2019\u00eatre des communes ouvri\u00e8res, car cela explique une grande part du reste. Ce sont les chantiers de Paris, et la population qui y vit est celle que ces chantiers ont fait venir.<\/p>\n\n\n\n Le canal Saint-Denis est perc\u00e9 en 1821, le chemin de fer arrive dans les ann\u00e9es 1840-1860, et les usines se rangent le long de la Seine et des voies, si bien que la Plaine-Saint-Denis se couvre de gazom\u00e8tres et de hautes chemin\u00e9es, avec Christofle et Pleyel install\u00e9s en 1865. \u00c0 Ivry, d\u00e8s la seconde moiti\u00e9 du si\u00e8cle, les berges et le quartier d\u2019Ivry-Port se couvrent de manufactures, de voies ferr\u00e9es et d\u2019une multitude de petits ateliers, et l\u2019ambiance villageoise c\u00e8de en une g\u00e9n\u00e9ration \u00e0 un p\u00f4le ouvrier. \u00c0 Bobigny, le mouvement est plus tardif : la premi\u00e8re place mara\u00eech\u00e8re d\u2019\u00cele-de-France est entra\u00een\u00e9e dans l\u2019urbanisation par la gare de la Grande Ceinture en 1882, puis par le tramway qui la relie \u00e0 l\u2019Op\u00e9ra en 1902, et ce sont ces transports qui y am\u00e8nent les ouvriers et les lotissements pavillonnaires bon march\u00e9, avant que les usines ne s\u2019y multiplient entre les deux guerres.<\/p>\n\n\n\n Partout, l\u2019infrastructure et l\u2019usine pr\u00e9c\u00e8dent la forme socialiste-communiste : ces communes ouvri\u00e8res ont \u00e9t\u00e9 convoqu\u00e9es par un canal, une gare, un tramway, un terrain bon march\u00e9 \u00e0 c\u00f4t\u00e9 des chemin\u00e9es. Ceux qui y arrivent ne trouvent donc pas devant eux une commune constitu\u00e9e, avec ses institutions et ses usages, mais un chantier o\u00f9 tout est \u00e0 faire \u2014 y compris ce qui leur permettrait de faire quelque chose ensemble.<\/p>\n\n\n\n Il existe bien, entre eux, des solidarit\u00e9s de pays et de parent\u00e9, puisqu\u2019on migre vers le cousin d\u00e9j\u00e0 install\u00e9 et que les caf\u00e9s se r\u00e9partissent par r\u00e9gion d\u2019origine ; mais ces liens ne d\u00e9passent pas toujours le voisinage et l\u2019entraide imm\u00e9diate. Ce qui manque est d\u2019un autre ordre : une forme d\u2019organisation capable de relier une population enti\u00e8re et h\u00e9t\u00e9rog\u00e8ne \u00e0 l\u2019\u00e9chelle d\u2019une commune, et de transformer en revendication ce qui n\u2019est encore qu\u2019une somme de difficult\u00e9s individuelles.<\/p>\n\n\n\n Le temps liturgique redoublait le cycle agricole : la paroisse n’avait pas \u00e0 produire de temps commun, elle en recevait un. Il faut donc demander d’o\u00f9 vient, ici, le temps que la forme aura \u00e0 organiser.<\/p>\n\n\n\n La diff\u00e9rence tient \u00e0 ce qu’il est d\u00e9sormais appropri\u00e9. Les saisons n’appartenaient \u00e0 personne, et la cloche qui sonnait l’office sonnait aussi la moisson : la paroisse pouvait se couler dans un ordre temporel dont elle n’\u00e9tait pas ma\u00eetresse mais qu’aucune classe ne poss\u00e9dait. L’usine, elle, institue un temps commun \u2014 la sir\u00e8ne, la prise de poste, la sortie \u2014 et ce temps est la propri\u00e9t\u00e9 de celui qui l’a \u00e9tabli : le patron. Il n’y a donc plus \u00e0 s’y couler, il y a \u00e0 l’arracher : l’op\u00e9ration que la paroisse accomplissait d’un seul geste s’en trouve d\u00e9doubl\u00e9e.<\/strong><\/p>\n\n\n\n Le syndicat conquiert, et c’est le premier moment. La Bourse du travail, le syndicat d’industrie, le d\u00e9l\u00e9gu\u00e9 d’atelier, puis apr\u00e8s 1945 les comit\u00e9s d’entreprise : c’est l\u00e0 que se m\u00e8ne le conflit sur la dur\u00e9e de la journ\u00e9e, les cadences, les cong\u00e9s. Ces conqu\u00eates ont d’ailleurs la forme m\u00eame de ce qu’elles combattent, puisqu’elles s’\u00e9noncent en heures et en dates \u2014 les huit heures de 1919, les quarante heures et les cong\u00e9s de 1936.<\/p>\n\n\n\n Le Parti et la municipalit\u00e9 organisent, et c’est le second moment. Car un temps lib\u00e9r\u00e9 n’est pas encore un temps disponible : livr\u00e9 \u00e0 lui-m\u00eame, il retombe dans la fatigue, dans l’isolement, ou dans les sociabilit\u00e9s que d’autres ont d\u00e9j\u00e0 install\u00e9es \u2014 le patronage, le cabaret, et plus tard le poste de radio. Les quarante heures furent gagn\u00e9es contre le patronat ; ce qu’on en ferait restait \u00e0 d\u00e9cider, et plusieurs formes s’en sont disput\u00e9 l’usage.<\/strong><\/p>\n\n\n\n Reste \u00e0 voir ce que cette forme pr\u00e9l\u00e8ve, et selon les trois rythmes que la partie pr\u00e9c\u00e9dente a distingu\u00e9s. La journ\u00e9e : le dispensaire prend les consultations et la m\u00e9decine du travail, la cantine le d\u00e9jeuner des enfants, la permanence du soir les d\u00e9marches administratives. La semaine : la cellule le mardi soir, la diffusion le samedi, le club et la chorale selon les jours. L’ann\u00e9e : les colonies de vacances prennent le mois d’ao\u00fbt \u2014 et les travaux consacr\u00e9s \u00e0 ces colonies montrent qu’il s’agit de bien autre chose qu’une \u0153uvre sociale, puisque des dizaines de milliers d’enfants y partent chaque ann\u00e9e, encadr\u00e9s par des moniteurs form\u00e9s, dans des institutions con\u00e7ues pour \u00e9duquer autant que pour garder (Downs, 2002) ; le 1er Mai, la mont\u00e9e au Mur des F\u00e9d\u00e9r\u00e9s, la f\u00eate de section et la F\u00eate de l’Humanit\u00e9 y occupent leurs dates ; le tourisme populaire remplit les cong\u00e9s que le syndicat avait arrach\u00e9s.<\/p>\n\n\n\n Mises bout \u00e0 bout, et souvent redoubl\u00e9es d’un emploi du temps familial, ces heures composent un calendrier complet \u2014 c’est-\u00e0-dire pr\u00e9cis\u00e9ment ce que l’ann\u00e9e liturgique offrait au village<\/strong>3<\/a><\/sup>.<\/strong><\/p>\n\n\n\n La lutte des classes pour le temps comporte donc deux moments, le conqu\u00e9rir puis l’organiser, et c’est la diff\u00e9rence majeure avec la forme paroissiale, o\u00f9 ils se confondaient dans la reconduction de l\u2019ordre. Mais cette dualit\u00e9 est aussi une vuln\u00e9rabilit\u00e9, et elle annonce ce qui suivra : un temps qu’il a fallu arracher peut \u00eatre repris de la m\u00eame mani\u00e8re, et le jour o\u00f9 la dur\u00e9e du travail cessera de reculer, o\u00f9 les horaires se fractionneront, o\u00f9 le mois d’ao\u00fbt ne sera plus commun, c’est la ressource m\u00eame de cette forme qui se d\u00e9robera.<\/strong><\/p>\n\n\n\n La paroisse transmettait par la r\u00e9p\u00e9tition des gestes, les seuils rituels, l\u2019aveu, le cat\u00e9chisme et les registres. Il faut demander par quelles techniques cette forme-ci proc\u00e8de.<\/p>\n\n\n\n Nous disposons, sur ce que cet emploi du temps permet de former, d\u2019une source d\u2019une qualit\u00e9 rare. Le Parti exigeait de ses cadres une autobiographie \u2014 un r\u00e9cit de vie \u00e9crit \u00e0 la main, remis \u00e0 l\u2019organisation, o\u00f9 l\u2019on d\u00e9clarait ses origines, ses emplois, ses lectures, ses erreurs et ses ruptures. Des dizaines de milliers de ces documents ont \u00e9t\u00e9 conserv\u00e9s et \u00e9tudi\u00e9s (Pudal, 1989 ; Pennetier et Pudal, 2014).<\/p>\n\n\n\n On y voit des ouvriers apprendre \u00e0 \u00e9crire leur existence selon un sch\u00e9ma commun : une prise de conscience, une entr\u00e9e dans l\u2019organisation, une formation, des responsabilit\u00e9s croissantes. C\u2019est apprendre \u00e0 se penser comme une trajectoire \u2014 et l\u2019on y voit aussi ce que cela co\u00fbte : l\u2019autocritique, l\u2019aveu des fautes, la reprise du r\u00e9cit quand la ligne changeait.<\/p>\n\n\n\n De cette op\u00e9ration \u00e9merge une forme d\u2019individualit\u00e9 militante qui n\u2019est pas simplement donn\u00e9e par la condition ouvri\u00e8re. Le militant est un individu dont la biographie s\u2019articule \u00e0 des \u00e9ch\u00e9ances collectives, et qui acquiert dans l\u2019organisation des capacit\u00e9s nouvelles : lire un tract, tenir une r\u00e9union, parler devant cent personnes, \u00e9crire sa propre vie, disposer d\u2019un vocabulaire pour nommer sa situation et d\u2019un calendrier qui n\u2019est pas celui de son patron.<\/p>\n\n\n\n Ces capacit\u00e9s ne d\u00e9coulent donc ni de la doctrine seule ni de la condition sociale prise isol\u00e9ment. Elles se forment dans l\u2019articulation entre une population, des institutions, des pratiques, des exigences et un emploi du temps collectif. L\u2019homme que la grande industrie avait d\u00e9tach\u00e9 et mesur\u00e9 rencontre ainsi une organisation qui lui propose d\u2019autres appartenances, d\u2019autres usages du temps et d\u2019autres mani\u00e8res de se raconter.<\/p>\n\n\n\n La sym\u00e9trie avec le cas pr\u00e9c\u00e9dent est alors instructive : l\u00e0 o\u00f9 la paroisse enseignait \u00e0 s\u2019examiner, la contre-soci\u00e9t\u00e9 enseigne \u00e0 se raconter comme une trajectoire. Deux techniques du rapport \u00e0 soi, deux formes d\u2019organisation qui les portent \u2014 et, avec elles, deux formes historiques d\u2019individualit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n S\u2019y ajoutent les techniques collectives, qui r\u00e9pondent terme pour terme \u00e0 celles du premier cas. L\u2019\u00e9cole de cadres y tient la place du s\u00e9minaire, les cercles d\u2019\u00e9tudes celle du cat\u00e9chisme, le journal celle du pr\u00f4ne, et le calendrier militant celle de l\u2019ann\u00e9e liturgique \u2014 1er Mai, mont\u00e9e au Mur des F\u00e9d\u00e9r\u00e9s, f\u00eate de section, F\u00eate de l\u2019Humanit\u00e9 (Pudal, 1989 ; Pennetier et Pudal, 2014). Et comme dans le village, ces rendez-vous ne servent pas seulement \u00e0 rassembler : ils rendent le groupe visible \u00e0 lui-m\u00eame, et l\u2019absence y est un signe que chacun sait lire.<\/p>\n\n\n\n La paroisse ne payait pas sa reproduction : le monde social la payait pour elle. Il faut demander ce qu\u2019il en est d\u2019une forme qui recrute par adh\u00e9sion \u2014 et c\u2019est ici que notre comparaison donne son r\u00e9sultat le plus inattendu.<\/p>\n\n\n\n Le mode de reproduction distingue peut-\u00eatre plus nettement cette forme de la paroisse. L\u00e0 o\u00f9 celle-ci recevait ses fid\u00e8les principalement par h\u00e9ritage, la contre-soci\u00e9t\u00e9 recrutait d\u2019abord par adh\u00e9sion, \u00e0 un co\u00fbt \u00e9lev\u00e9 : la carte, la cotisation, la cellule, la r\u00e9union, la discipline. Mais ce co\u00fbt d\u2019entr\u00e9e d\u00e9cro\u00eet \u00e0 mesure que la contre-soci\u00e9t\u00e9 s\u2019installe. En construisant un milieu social et moral, elle transforme progressivement l\u2019adh\u00e9sion en familiarit\u00e9, puis la familiarit\u00e9 en transmission.<\/p>\n\n\n\n On n\u2019entre plus tout \u00e0 fait dans une organisation \u00e9trang\u00e8re : on y est socialis\u00e9, on y grandit, on y conna\u00eet d\u00e9j\u00e0 des gens, des pratiques, des r\u00e9cits et des carri\u00e8res. La contre-soci\u00e9t\u00e9 finit ainsi par produire quelque chose qui ressemble \u00e0 un h\u00e9ritage. Et l\u2019on mesure ce que cette r\u00e9ussite co\u00fbte \u00e0 terme : une forme qui recrute principalement par h\u00e9ritage n\u2019a plus besoin de convaincre de la m\u00eame mani\u00e8re, donc elle peut d\u00e9sapprendre \u00e0 le faire. (Pudal, 1989)<\/p>\n\n\n\n Nous retrouvons donc, au terme d\u2019un d\u00e9tour d\u2019un demi-si\u00e8cle, la propri\u00e9t\u00e9 d\u00e9crite dans la partie pr\u00e9c\u00e9dente : une forme install\u00e9e finit par recruter comme la paroisse recrutait, par h\u00e9ritage et \u00e0 co\u00fbt d\u2019entr\u00e9e faible. C\u2019est le signe de sa r\u00e9ussite, et c\u2019est la source de sa fragilit\u00e9 \u2014 nous y reviendrons en concluant.<\/strong><\/p>\n\n\n\n Restent les deux derniers traits. La capacit\u00e9 d\u2019accumulation se lit dans ce que la contre-soci\u00e9t\u00e9 convertit d\u2019engagements successifs en ressources durables : des mairies conquises et tenues, des locaux, des caisses de solidarit\u00e9, une presse, des colonies, des \u00e9coles de cadres, un personnel form\u00e9. La totalisation, elle, se mesure au nombre de sph\u00e8res ordonn\u00e9es ensemble : le travail par le syndicat, la sant\u00e9 par le dispensaire, l\u2019enfance par la cantine et les colonies, les loisirs par le club et la chorale, la formation par les cercles d\u2019\u00e9tudes, la mort par les obs\u00e8ques civiles et la m\u00e9moire militante. Sans jamais l\u2019atteindre partout, elle approche alors, sur son territoire, le degr\u00e9 de totalisation que la paroisse avait atteint au village.<\/p>\n\n\n\n Enfin, si les deux formes se r\u00e9pondent terme pour terme \u2014 section pour paroisse, carte pour bapt\u00eame, \u00e9cole de cadres pour s\u00e9minaire, journal pour pr\u00f4ne \u2014, ne sommes-nous pas en train de dire que le communisme fut une religion ? On en a tir\u00e9 la th\u00e8se d’une \u00ab religion s\u00e9culi\u00e8re \u00bb (Voegelin, 1938 ; Aron, 1944). Il faut la refuser, car expliquer une ressemblance par une essence commune revient \u00e0 ne pas l’expliquer. Surtout, cette th\u00e8se fait l’op\u00e9ration exactement \u00e0 l’envers de la n\u00f4tre : elle spiritualise le communisme, elle en fait une foi, une \u00e9glise sans Dieu. Nous faisons l’inverse : nous mat\u00e9rialisons la religion, en la traitant comme ce qu’elle est aussi, une id\u00e9ologie dot\u00e9e d’un corps \u2014 des lieux, des heures, un clerg\u00e9, des rites, une \u00e9conomie. Deux visions du monde oppos\u00e9es peuvent converger vers certaines architectures parce qu’elles affrontent un probl\u00e8me mat\u00e9riel comparable : comment organiser une existence enti\u00e8re \u00e0 l’\u00e9chelle o\u00f9 la vie se joue.<\/p>\n\n\n\n Si la doctrine commandait, des marxistes plac\u00e9s dans des mondes diff\u00e9rents devraient produire des organisations semblables. Si les conditions commandaient, des ouvriers plac\u00e9s dans le m\u00eame monde ne devraient en produire qu’une seule.<\/p>\n\n\n\n Il faut ici rendre \u00e0 la social-d\u00e9mocratie allemande ce qui lui revient, car c\u2019est elle qui a invent\u00e9 la forme contre-soci\u00e9t\u00e9.<\/p>\n\n\n\n Dans l\u2019Allemagne wilhelmienne, le SPD n\u2019est pas un parti au sens o\u00f9 nous l\u2019entendons aujourd\u2019hui : c\u2019est un monde. Autour du parti et des syndicats libres gravitent des chorales ouvri\u00e8res, des soci\u00e9t\u00e9s de gymnastique, des clubs cyclistes, des biblioth\u00e8ques populaires, des th\u00e9\u00e2tres, des associations de secouristes, des coop\u00e9ratives, une presse quotidienne consid\u00e9rable, une \u00e9cole du parti, et tout un calendrier de f\u00eates qui double celui de l\u2019Empire (Lidtke, 1985). Un ouvrier de Chemnitz pouvait chanter, faire du sport, s\u2019instruire, se soigner, s\u2019assurer, lire et enterrer les siens sans jamais sortir de cet univers-l\u00e0. Et cela sous un r\u00e9gime qui avait tent\u00e9 de le d\u00e9truire par les lois antisocialistes de 1878 \u00e0 1890 \u2014 la proscription ayant, comme souvent, renforc\u00e9 le milieu qu\u2019elle pr\u00e9tendait dissoudre.<\/p>\n\n\n\n C\u2019est \u00e0 propos de ce monde-l\u00e0 qu\u2019a \u00e9t\u00e9 forg\u00e9e la notion que nous retrouverons plus loin : le SPD s\u2019int\u00e9grait \u00e0 la soci\u00e9t\u00e9 imp\u00e9riale en s\u2019y opposant, il en \u00e9tait \u00e0 la fois le corps \u00e9tranger et l\u2019un des piliers, et cette int\u00e9gration n\u00e9gative<\/strong> explique sa puissance comme sa paralysie (Roth, 1963 ; Groh, 1973). En 1914, le parti le plus puissant du mouvement ouvrier, fort de pr\u00e8s d\u2019un million d\u2019adh\u00e9rents, votera les cr\u00e9dits de guerre. On a beaucoup cherch\u00e9 la cause de cette trahison dans les id\u00e9es \u2014 et \u00e0 juste titre. Mais elle se trouvait aussi dans la forme : journaux, caisses, locaux,<\/p>\n\n\n\n mandats, permanents, tout ce qui faisait la puissance de cette contre-soci\u00e9t\u00e9 la rendait aussi vuln\u00e9rable, et rompre avec la classe dirigeante e\u00fbt signifi\u00e9 mettre en p\u00e9ril l\u2019\u00e9difice entier. Elle \u00e9tait devenue assez forte pour peser sur l\u2019\u00c9tat, et trop int\u00e9gr\u00e9e pour s\u2019en abstraire.<\/p>\n\n\n\n Voici le cas qui tranche, car il isole la variable : le socialisme russe partage la doctrine allemande, il s’en r\u00e9clame explicitement, il traduit ses textes et v\u00e9n\u00e8re ses ma\u00eetres \u2014 et il produit une forme d’organisation diff\u00e9rente.<\/p>\n\n\n\n L’Empire russe des ann\u00e9es 1900 compte environ cent cinquante millions d’habitants dont l’immense majorit\u00e9 de paysans, et un prol\u00e9tariat industriel de deux \u00e0 trois millions d’ouvriers, tr\u00e8s concentr\u00e9s dans quelques villes mais noy\u00e9s dans un oc\u00e9an rural. C’est le d\u00e9veloppement in\u00e9gal \u00e0 l’\u00e9tat pur : une industrie moderne et massive, souvent financ\u00e9e par des capitaux \u00e9trangers, greff\u00e9e sur un pays d’agriculture arri\u00e9r\u00e9e (Trotski, 1930). Les conditions de concentration que nous avons vues \u00e0 l’\u0153uvre en Allemagne existent donc, et par endroits \u00e0 un degr\u00e9 plus \u00e9lev\u00e9 encore \u2014 les usines de P\u00e9tersbourg comptent parmi les plus grandes d’Europe. Ce qui manque n’est pas la classe : c’est l’espace dans lequel elle pourrait accumuler quelque chose.<\/strong><\/p>\n\n\n\n Car la Russie imp\u00e9riale ne conna\u00eet pas, avant 1905, d’espace politique l\u00e9gal comparable \u00e0 celui des r\u00e9gimes constitutionnels europ\u00e9ens. Aucun parti ne peut fonctionner ouvertement, il n’existe aucune repr\u00e9sentation nationale, la presse est soumise \u00e0 la censure, et les coalitions ouvri\u00e8res comme les gr\u00e8ves rel\u00e8vent du droit p\u00e9nal. La police politique surveille, infiltre et r\u00e9prime, et c’est dans cette clandestinit\u00e9 qu’est fond\u00e9 en 1898 le Parti ouvrier social-d\u00e9mocrate de Russie, son premier congr\u00e8s se soldant par l’arrestation de la quasi-totalit\u00e9 de ses d\u00e9l\u00e9gu\u00e9s.<\/p>\n\n\n\n La r\u00e9volution de 1905 ouvre alors une br\u00e8che r\u00e9elle. Le manifeste du 17 octobre promet les libert\u00e9s civiles et une Douma l\u00e9gislative ; les soviets apparaissent, celui de P\u00e9tersbourg exer\u00e7ant un pouvoir de fait pendant quelques semaines ; les r\u00e8gles provisoires de mars 1906 l\u00e9galisent les syndicats, avec des restrictions consid\u00e9rables \u2014 interdiction des f\u00e9d\u00e9rations, exclusion des employ\u00e9s de l’\u00c9tat, dissolution par d\u00e9cision administrative. Mais la br\u00e8che se referme vite : la premi\u00e8re Douma est dissoute au bout de deux mois, la seconde par le coup de force du 3 juin 1907, assorti d’une modification du scrutin qui donne la majorit\u00e9 aux propri\u00e9taires fonciers.<\/p>\n\n\n\n Il serait pourtant faux de d\u00e9crire ensuite une clandestinit\u00e9 pure. Les possibilit\u00e9s l\u00e9gales existent, \u00e9troites et r\u00e9vocables, et elles sont utilis\u00e9es : des d\u00e9put\u00e9s si\u00e8gent \u00e0 la Douma, un quotidien l\u00e9gal para\u00eet \u00e0 partir de 1912 sous le titre de Pravda, les caisses d’assurance ouvri\u00e8res cr\u00e9\u00e9es la m\u00eame ann\u00e9e deviennent un terrain de lutte, et la vague de gr\u00e8ves qui suit le massacre de la L\u00e9na montre une classe ouvri\u00e8re de nouveau offensive. Ce qui caract\u00e9rise la situation russe est donc l’impossibilit\u00e9 de donner une stabilit\u00e9 \u00e0 l\u2019organisation, une autonomie et une densit\u00e9 institutionnelle comparables \u00e0 celles du mouvement ouvrier allemand.<\/strong><\/p>\n\n\n\n C’est \u00e0 cette situation que r\u00e9pond ce que L\u00e9nine soutient d\u00e8s 1902 dans Que faire ?, contre les \u00e9conomistes qui s’en remettaient \u00e0 la lutte spontan\u00e9e des ouvriers : il faut distinguer l’organisation des ouvriers, qui doit \u00eatre aussi large que possible, et celle des r\u00e9volutionnaires, qui doit rester restreinte, s\u00e9lective, clandestine et compos\u00e9e de militants faisant de l’action r\u00e9volutionnaire leur m\u00e9tier (L\u00e9nine, 1902). Enfin, cette distinction n’est pas un go\u00fbt pour le secret : elle est la seule mani\u00e8re de tenir ensemble ce que la situation s\u00e9pare <\/strong>\u2014 une classe que l’on veut organiser largement, et un appareil qui doit survivre \u00e0 la r\u00e9pression. D’o\u00f9 ce que L\u00e9nine appellera la combinaison du travail l\u00e9gal et du travail ill\u00e9gal : un noyau capable de passer de l’un \u00e0 l’autre sans se disperser, et de repara\u00eetre apr\u00e8s chaque vague d’arrestations.<\/p>\n\n\n\n Le cas fran\u00e7ais, enfin, permet d’observer la chose de plus pr\u00e8s. Non que la concurrence entre formes y ait \u00e9t\u00e9 plus vive qu’ailleurs. Mais la France offre l’avantage d’un m\u00eame cadre l\u00e9gal o\u00f9 plusieurs formes se sont disput\u00e9es l’organisation du temps ouvrier.<\/p>\n\n\n\n Pour beaucoup, ce qui s\u00e9pare les formes allemande, russe et fran\u00e7aise c’est le rapport entre le parti et le syndicat, c’est-\u00e0-dire entre l’organisation politique et l’organisation du lieu de travail.<\/strong><\/p>\n\n\n\n En Allemagne, l\u2019ant\u00e9riorit\u00e9 appartient au parti. Fond\u00e9 en 1875, le SPD pr\u00e9c\u00e8de la constitution des syndicats libres en organisations de masse. Ceux-ci se d\u00e9veloppent d\u2019abord dans son orbite, comme une composante de la m\u00eame social-d\u00e9mocratie, avant d\u2019acqu\u00e9rir une capacit\u00e9 d\u2019organisation propre. Le rapport de forces s\u2019inverse progressivement : en 1906, les syndicats libres comptent environ 1,7 million d\u2019adh\u00e9rents, contre 384 000 au SPD. Le \u00ab Mannheimer Abkommen \u00bb de 1906 vient alors formaliser cette nouvelle situation. Il reconna\u00eet que les syndicats ne sont pas un simple prolongement du parti, mais une organisation de m\u00eame importance dans le mouvement ouvrier ; lorsque les int\u00e9r\u00eats du parti et des syndicats sont \u00e9galement engag\u00e9s, leurs directions doivent rechercher une action commune. Dans le cas d\u2019une gr\u00e8ve politique de masse, le parti doit notamment se concerter avec la direction centrale des syndicats.<\/p>\n\n\n\n En Russie, la question ne peut pas se poser dans ces termes avant 1917, puisque la r\u00e9pression interdit aux syndicats de devenir des organisations durables. Elle surgit donc apr\u00e8s la r\u00e9volution, lorsqu’ils deviennent des organisations de masse dans l’\u00c9tat sovi\u00e9tique, et le d\u00e9bat de 1920-1921 lui donne sa formulation la plus nette : Trotski pousse \u00e0 une int\u00e9gration plus \u00e9troite des syndicats dans l’appareil de production et de l’\u00c9tat, L\u00e9nine d\u00e9fend leur caract\u00e8re distinct.<\/p>\n\n\n\n En France, l’ordre est exactement inverse de l’allemand : le syndicalisme a pr\u00e9c\u00e9d\u00e9 le parti et s’est, dans une certaine mesure, constitu\u00e9 contre lui. <\/strong>La CGT na\u00eet en 1895, la SFIO seulement en 1905, et la Charte d’Amiens proclame en 1906 l’ind\u00e9pendance du syndicat \u00e0 l’\u00e9gard des partis et des sectes. Cette ant\u00e9riorit\u00e9 signifie que l’autonomie syndicale \u00e9tait d\u00e9j\u00e0 une conqu\u00eate fondatrice lorsque la question de la SFIC s’est pos\u00e9e.<\/p>\n\n\n\n Reste \u00e0 voir pourquoi cette autonomie avait, en France, une base mat\u00e9rielle particuli\u00e8re \u2014 et c’est ici que la typologie des formes concurrentes trouve sa place.<\/p>\n\n\n\n Le syndicalisme r\u00e9volutionnaire, majoritaire \u00e0 la CGT jusqu’en 1914, s’est enracin\u00e9 dans des m\u00e9tiers dispers\u00e9s plut\u00f4t que dans la grande usine : <\/strong>le b\u00e2timent, le cuir, le verre, la tonnellerie. Ce sont des ouvriers souvent qualifi\u00e9s, mobiles, sans employeur unique et stable. Il s’est aussi implant\u00e9 dans des mondes ruraux, chez les b\u00fbcherons du Centre ou les ouvriers agricoles du Midi viticole. L\u00e0 o\u00f9 l’atelier ou le m\u00e9tier constitue l’\u00e9chelle principale de la solidarit\u00e9, et o\u00f9 il n’y a ni grande entreprise \u00e0 n\u00e9gocier ni municipalit\u00e9 \u00e0 conqu\u00e9rir, le syndicat appara\u00eet comme l’organisation suffisante de la lutte, et le parti comme une tutelle (Moss, 1976 ; Julliard, 1988).<\/p>\n\n\n\n Ces m\u00e9tiers sont les h\u00e9ritiers directs de l’artisanat, o\u00f9 la fronti\u00e8re entre le compagnon et le petit patron restait poreuse, et o\u00f9 l’on pouvait encore esp\u00e9rer s’\u00e9tablir \u00e0 son compte. Ils en conservent l’id\u00e9al du producteur ma\u00eetre de ses outils et de son temps, qui place l’autonomie au-dessus de tout. C’est ce monde qui avait fait le succ\u00e8s de Proudhon, du mutuellisme et du f\u00e9d\u00e9ralisme. Le syndicalisme r\u00e9volutionnaire en reprend la forme en la transposant \u00e0 la classe : l’autonomie que l’artisan revendiquait pour son atelier, il la revendique pour le syndicat, \u00e0 l’\u00e9gard du patron comme du parti.<\/p>\n\n\n\n Le socialisme parlementaire et le syndicalisme r\u00e9formiste occupent l’autre p\u00f4le,<\/strong> et ils se sont install\u00e9s l\u00e0 o\u00f9 l’interlocuteur existait. Ce sont les grandes f\u00e9d\u00e9rations d’industrie et de service public \u2014 mineurs, cheminots, ouvriers du Livre \u2014, o\u00f9 l’on a devant soi un employeur stable ou l’\u00c9tat, et o\u00f9 la n\u00e9gociation et la loi produisent des r\u00e9sultats. D’o\u00f9 les m\u0153urs parlementaires, le go\u00fbt du mandat, les mutuelles et les coop\u00e9ratives.<\/p>\n\n\n\n Encore faut-il se garder de lire ce p\u00f4le comme une organisation distincte de celle qui deviendra communiste. Depuis l’unification de 1905, ceux qui si\u00e9geront \u00e0 droite et \u00e0 gauche de la salle de Tours militent dans le m\u00eame parti, la SFIO. Ils y forment des tendances, avec leurs f\u00e9d\u00e9rations, leurs journaux et leurs \u00e9lus, mais pas des formes s\u00e9par\u00e9es. Ce qui deviendra deux mani\u00e8res d’organiser la classe a d’abord \u00e9t\u00e9 une seule organisation travers\u00e9e par deux conceptions de son r\u00f4le. La scission de 1920 ne s\u00e9pare donc pas deux formes d\u00e9j\u00e0 constitu\u00e9es : elle en cr\u00e9e une, \u00e0 partir de l’une des tendances d’un parti commun.<\/p>\n\n\n\n Le communisme, d\u00e8s lors, ne trouvera sa base propre qu’apr\u00e8s coup, <\/strong>dans ce qui n’existait presque pas en 1906 et qui domine en 1930. C’est la grande usine de s\u00e9rie, la m\u00e9tallurgie tayloris\u00e9e, les concentrations de plusieurs milliers d’ouvriers peu qualifi\u00e9s dans des banlieues neuves (Fridenson, 1972). La majorit\u00e9 de Tours n’avait pas cette base : elle sortait d’un parti dont l’implantation \u00e9tait parlementaire, municipale et largement rurale. Il a fallu la construire. Et l’on comprend alors que la cellule d’entreprise, impos\u00e9e \u00e0 partir de 1924 par la bolchevisation, ne soit pas seulement une prescription venue de Moscou. C’est la forme qui correspond \u00e0 cette configuration-l\u00e0, et elle r\u00e9ussira l\u00e0 o\u00f9 cette configuration existe.<\/p>\n\n\n\n Nous disposons d\u00e8s lors des deux \u00e9l\u00e9ments n\u00e9cessaires pour comprendre ce qui se joue \u00e0 Tours.<\/p>\n\n\n\n La scission de d\u00e9cembre 1920 tranche un d\u00e9saccord autant organisationnel que doctrinal \u2014 quel rapport une organisation ouvri\u00e8re doit-elle entretenir avec l’\u00c9tat qui la tol\u00e8re, et avec l’Internationale qui la mandate ? Ce que la majorit\u00e9 choisit ce jour-l\u00e0, c’est d’abord un r\u00e9gime d’appartenance, celui que les vingt et une conditions prescrivaient dans le d\u00e9tail : changement de nom, \u00e9puration des r\u00e9formistes, presse plac\u00e9e sous le contr\u00f4le du parti, travail obligatoire dans les syndicats et noyaux communistes en leur sein, propagande \u00e0 l’arm\u00e9e et aux colonies, centralisme et discipline, soumission aux d\u00e9cisions des congr\u00e8s mondiaux\u2026<\/p>\n\n\n\n Or l’une de ces conditions heurtait de front l’h\u00e9ritage fran\u00e7ais, et ce n’est pas la moindre : celle qui prescrivait de constituer des noyaux communistes dans les syndicats. <\/strong>Elle revenait \u00e0 nier la Charte d’Amiens, c’est-\u00e0-dire la conqu\u00eate fondatrice de la g\u00e9n\u00e9ration pr\u00e9c\u00e9dente, et la suite s’en d\u00e9duit : scission de la CGT en 1921 et naissance de la CGTU, division du mouvement syndical pour quinze ans, r\u00e9unification en 1936, nouvelle scission en 1947. La question du rapport entre parti et syndicat n’a donc jamais \u00e9t\u00e9 close en France : elle a \u00e9t\u00e9 rejou\u00e9e \u00e0 chaque g\u00e9n\u00e9ration.<\/strong><\/p>\n\n\n\n Encore faut-il se garder de croire que le mod\u00e8le import\u00e9 se soit impos\u00e9 tel quel, et l’on voit maintenant pourquoi : les pratiques ant\u00e9rieures ne disparaissent pas avec un vote. Les vingt et une conditions n’ont jamais \u00e9t\u00e9 pleinement appliqu\u00e9es. La bolchevisation prend une d\u00e9cennie, se heurte \u00e0 des r\u00e9sistances permanentes et co\u00fbte au parti une part consid\u00e9rable de ses effectifs. Et les h\u00e9ritages qu’elle pr\u00e9tendait effacer ne s’effacent pas, pour une raison que ce volet permet de nommer : ils ne sont pas des opinions qu’un congr\u00e8s pourrait r\u00e9viser. Ce sont des pratiques tenues par des dispositifs \u2014 un syndicat, une mairie, un rituel, un calendrier \u2014 qui leur survivent et les transmettent. Un si\u00e8cle apr\u00e8s Tours, on les retrouve encore dans le PCF.<\/p>\n\n\n\n Du syndicalisme r\u00e9volutionnaire subsistent d\u2019abord le prestige de l\u2019action directe et l\u2019attachement \u00e0 l\u2019autonomie syndicale. L\u2019action directe survit dans des formes d\u2019intervention qui privil\u00e9gient parfois le coup d\u2019\u00e9clat au meeting, et vont chercher l\u2019adversaire l\u00e0 o\u00f9 il se trouve : occupations d\u2019ambassades, actions contre des si\u00e8ges d\u2019entreprises comme celles men\u00e9es contre Apple dans les ann\u00e9es 2010. L\u2019autonomie syndicale, elle, s\u2019est encore manifest\u00e9e en 2023 dans la mobilisation contre la r\u00e9forme des retraites, lorsque les organisations syndicales ont conduit leur propre bataille, sans se placer sous la direction des partis.<\/p>\n\n\n\n Du socialisme de la Deuxi\u00e8me Internationale subsistent davantage les m\u0153urs parlementaires, le go\u00fbt de l\u2019\u00e9lu local, ainsi que les mutuelles et les coop\u00e9ratives. Le PCF reste, malgr\u00e9 l\u2019\u00e9rosion de ses scores nationaux, un parti fortement implant\u00e9 dans les institutions locales : il conserve des mairies, des conseillers d\u00e9partementaux, des groupes parlementaires et une association nationale de ses \u00e9lus, l\u2019ANECR. Une part importante de son activit\u00e9, de ses ressources et de sa culture militante passe ainsi par la gestion locale. C\u2019est aussi l\u00e0, plus qu\u2019ailleurs, qu\u2019il accumule des positions, des ressources et des savoir-faire.<\/p>\n\n\n\n Du jacobinisme subsiste enfin un rapport particulier \u00e0 la nation, \u00e0 la R\u00e9publique et \u00e0 l\u2019\u00c9tat centralisateur, qui ne proc\u00e8de pas du bolchevisme. On l\u2019entend dans la Marseillaise chant\u00e9e avec l\u2019Internationale ; on le voit dans le drapeau tricolore m\u00eal\u00e9 au drapeau rouge. On le retrouve dans la d\u00e9fense des services publics nationaux, des nationalisations et, plus largement, dans l\u2019id\u00e9e qu\u2019une transformation socialiste peut emprunter une voie sp\u00e9cifiquement fran\u00e7aise. Thorez la formulait d\u00e8s 1946 avant que Marchais n\u2019introduise le \u00ab socialisme aux couleurs de la France \u00bb ; le dernier congr\u00e8s du PCF a, \u00e0 son tour, remis cette question sur la table.<\/p>\n\n\n\n Le communisme fran\u00e7ais appara\u00eet ainsi moins comme l\u2019h\u00e9ritier d\u2019une tradition unique que comme la s\u00e9dimentation de formes d\u2019organisation successives : syndicaliste, socialiste, jacobine, puis bolchevique. Ce qui lui donne sa physionomie propre tient pr\u00e9cis\u00e9ment \u00e0 leur coexistence, et parfois \u00e0 leur contradiction.<\/p>\n\n\n\n Nos deux premiers probl\u00e8mes portaient sur un territoire : ce qui fait qu\u2019une forme y perd prise, ce qui fait qu\u2019une autre s\u2019y impose. Le troisi\u00e8me est d\u2019un autre ordre, et c\u2019est le plus difficile : qu\u2019est-ce qui permet \u00e0 une forme de survivre au monde qui l\u2019a rendue possible ? C\u2019est celui de la cinqui\u00e8me hypoth\u00e8se du premier volet. Cette partie l\u2019examine d\u2019abord sur deux cas que tout s\u00e9pare \u2014 l\u2019\u00c9glise romaine, qui survit \u00e0 la chute de l\u2019empire qui la portait, et l\u2019Internationale communiste, qui ne survit qu\u2019en partie \u00e0 celle de l\u2019\u00c9tat dont elle avait fait son centre \u2014, puis sur un cas limite, le juda\u00efsme rabbinique, qui survit sans \u00c9tat ni sol, jusqu\u2019\u00e0 ce que le sionisme lui en redonne un.<\/p>\n\n\n\n Il faut maintenant changer d\u2019\u00e9chelle. Jusqu\u2019ici, nous avons compar\u00e9 des formes d\u2019organisation \u00e0 partir de leur capacit\u00e9 \u00e0 structurer les individus dans un territoire donn\u00e9. Mais certaines formes ne se contentent pas d\u2019organiser un territoire : elles permettent \u00e0 ceux qu\u2019elles rassemblent de se repr\u00e9senter comme appartenant \u00e0 un monde qui d\u00e9passe leur inscription locale.<\/p>\n\n\n\n C\u2019est en ce sens que j\u2019emploie ici le terme de mondialit\u00e9. Il ne d\u00e9signe pas un nouveau type de forme, mais une \u00e9chelle : celle d\u2019une forme d\u2019organisation capable de faire tenir ensemble des<\/p>\n\n\n\n individus dispers\u00e9s, de leur donner des r\u00e9f\u00e9rences communes, des circulations, des institutions et le sentiment pratique d\u2019appartenir \u00e0 un m\u00eame ensemble au-del\u00e0 des fronti\u00e8res politiques. Le christianisme et le mouvement communiste ont, selon des modalit\u00e9s tr\u00e8s diff\u00e9rentes, produit ce type de forme.<\/p>\n\n\n\n Par exemple, un jeune cadre du mouvement communiste partait \u00e9tudier \u00e0 l\u2019\u00e9cole internationale de Moscou et revenait avec un vocabulaire et des m\u00e9thodes ; on lisait dans l\u2019Humanit\u00e9 les nouvelles de Shanghai et de La Havane ; on cotisait pour des gr\u00e8ves qu\u2019on ne verrait jamais ; on partait se battre en Espagne \u2014 les Brigades internationales firent converger vers 1936 des volontaires venus de plusieurs dizaines de pays.<\/p>\n\n\n\n Plus tard, les festivals mondiaux de la jeunesse et des \u00e9tudiants, inaugur\u00e9s \u00e0 Prague en 1947, envoyaient des enfants d\u2019ouvriers \u00e0 l\u2019\u00e9tranger, souvent pour la premi\u00e8re fois de leur vie. On retrouve, sous une autre forme, un dispositif comparable dans les Journ\u00e9es mondiales de la jeunesse catholiques \u00e0 partir des ann\u00e9es 1980.<\/p>\n\n\n\n Rassemblements p\u00e9riodiques, p\u00e8lerinages militants ou religieux, circulations de jeunes et de cadres : deux formes d\u2019organisation tr\u00e8s diff\u00e9rentes disposaient ainsi de moyens permettant de faire \u00e9prouver un universel \u00e0 des individus inscrits dans des territoires locaux. C\u2019est cette capacit\u00e9 de mise en relation qui permet de rapprocher les deux exp\u00e9riences.<\/p>\n\n\n\n Pour comprendre ce qui permet \u00e0 une forme de survivre au monde qui l\u2019a produite, il faut commencer par le cas o\u00f9 cette survie est la plus manifeste. L\u2019\u00c9glise a travers\u00e9 la disparition de l\u2019ordre politique romain sans dispara\u00eetre avec lui. Il faut donc regarder ce qu\u2019elle avait conserv\u00e9 en propre avant m\u00eame que l\u2019Empire ne se d\u00e9fasse.<\/p>\n\n\n\n L\u2019\u00c9glise a surv\u00e9cu \u00e0 l\u2019effondrement de l\u2019\u00c9tat romain en Occident non parce qu\u2019elle aurait v\u00e9cu en dehors de l\u2019Empire, mais parce qu\u2019elle avait construit des moyens d\u2019existence qui ne d\u00e9pendaient pas enti\u00e8rement de lui. Son anciennet\u00e9 compte, bien s\u00fbr : elle avait b\u00e2ti pendant pr\u00e8s de trois si\u00e8cles une infrastructure propre \u2014 communaut\u00e9s, \u00e9v\u00eaques, rites, r\u00e9seaux \u2014 avant que Constantin ne la reconnaisse en 313 et que Th\u00e9odose n\u2019en fasse la religion officielle de l\u2019Empire en 380. Mais l\u2019anciennet\u00e9 ne suffit pas \u00e0 expliquer la survie. Ce qui importe davantage est la mani\u00e8re dont cette forme s\u2019est articul\u00e9e \u00e0 l\u2019\u00c9tat. L\u2019\u00c9glise s\u2019est coul\u00e9e dans les circonscriptions de l\u2019Empire : ses dioc\u00e8ses et ses provinces reprennent largement les cadres administratifs romains, et ses \u00e9v\u00eaques sont install\u00e9s dans les cit\u00e9s qui structurent le territoire imp\u00e9rial.<\/p>\n\n\n\n Elle a donc utilis\u00e9 l\u2019\u00c9tat jusque dans son d\u00e9coupage territorial. Mais elle n\u2019a pas pour autant remis entre ses mains l\u2019ensemble des moyens qui faisaient tenir son organisation. Elle formait ses clercs, organisait ses propres communaut\u00e9s, poss\u00e9dait ses biens, se r\u00e9unissait selon ses propres r\u00e8gles et disposait d\u2019une autorit\u00e9 propre. Elle avait emprunt\u00e9 la carte de l\u2019Empire sans lui confier l\u2019ensemble de ses moyens de reproduction.<\/p>\n\n\n\n Lorsque l\u2019administration imp\u00e9riale s\u2019est d\u00e9faite en Occident, il restait donc dans de nombreuses cit\u00e9s des institutions et des hommes capables de maintenir une continuit\u00e9 : l\u2019\u00e9v\u00eaque, le clerg\u00e9, les biens eccl\u00e9siastiques, les rites, les registres, les r\u00e9seaux de communaut\u00e9s. La forme disposait alors de ressources organisationnelles qui ne d\u00e9pendaient pas enti\u00e8rement de l\u2019Empire. Et il faut \u00eatre plus pr\u00e9cis encore. Ce n\u2019est pas seulement qu\u2019elle pouvait se passer de l\u2019\u00c9tat : elle pouvait changer d\u2019articulation avec le pouvoir politique sans perdre l\u2019ensemble de ses moyens de reproduction. Elle s\u2019est coul\u00e9e dans l\u2019Empire chr\u00e9tien de Constantin, puis dans le royaume des Francs, dans l\u2019empire carolingien, dans le Saint-Empire, puis dans les monarchies modernes et, sous d\u2019autres formes, dans les r\u00e9publiques. Les rapports de l\u2019\u00c9glise au pouvoir politique ont profond\u00e9ment chang\u00e9 ; la forme eccl\u00e9siale, elle, a conserv\u00e9 une capacit\u00e9 de reproduction \u00e0 travers ces changements.<\/p>\n\n\n\n C\u2019est une propri\u00e9t\u00e9 d\u00e9cisive pour notre probl\u00e8me : une forme peut changer de cadre politique sans cesser imm\u00e9diatement d\u2019\u00eatre elle-m\u00eame. Elle peut utiliser un \u00c9tat, n\u00e9gocier avec lui, s\u2019en trouver d\u00e9pendante sur certains points, lui r\u00e9sister sur d\u2019autres, sans que l\u2019ensemble de ses moyens de reproduction soit absorb\u00e9 par lui. La question devient alors : qu\u2019est-ce qui autorise une forme, ou au contraire lui ferme certaines possibilit\u00e9s ?<\/p>\n\n\n\n La survie de l\u2019\u00c9glise ne tient toutefois pas seulement \u00e0 ses ressources mat\u00e9rielles. Elle tient aussi \u00e0 la mani\u00e8re dont sa doctrine et son corpus pouvaient \u00eatre mobilis\u00e9s dans des conflits institutionnels. Il ne s\u2019agit pas de faire d\u00e9river m\u00e9caniquement l\u2019organisation du contenu doctrinal, mais de voir quelles distinctions celui-ci pouvait rendre disponibles.<\/p>\n\n\n\n C\u2019est ici que la deuxi\u00e8me des questions du premier volet \u2014 qu\u2019est-ce qui autorise une forme ? \u2014 trouve sa v\u00e9rification la plus nette. Une doctrine ne d\u00e9termine pas m\u00e9caniquement une institution. Mais elle peut fournir des distinctions, des cat\u00e9gories et des langages qui ouvrent certaines possibilit\u00e9s institutionnelles plut\u00f4t que d\u2019autres. \u00ab Rendez \u00e0 C\u00e9sar ce qui est \u00e0 C\u00e9sar, et \u00e0 Dieu ce qui est \u00e0 Dieu \u00bb n\u2019a pas produit m\u00e9caniquement la s\u00e9paration des pouvoirs. La distinction entre deux domaines a \u00e9t\u00e9 \u00e9labor\u00e9e dans des conflits historiques tr\u00e8s concrets ; mais le texte pouvait fournir un langage \u00e0 partir duquel cette distinction devenait pensable, d\u00e9fendable et progressivement institutionnalisable.<\/p>\n\n\n\n Le miroir communiste ne doit pourtant pas \u00eatre construit trop vite. Il serait faux de faire commencer sa d\u00e9faite avec 1991, comme il serait faux de consid\u00e9rer que la nationalisation de l\u2019Internationale aurait imm\u00e9diatement d\u00e9truit la mondialit\u00e9 communiste. Il faut au contraire tenir ensemble deux propositions : cette mondialit\u00e9 reste longtemps extraordinairement vivante ; mais plusieurs choix politiques successifs en modifient les conditions de reproduction et constituent autant de sauts qualitatifs dans sa trajectoire.<\/p>\n\n\n\n La chute de l\u2019URSS constitue bien un saut qualitatif majeur, mais elle intervient au terme d\u2019une histoire plus longue au cours de laquelle plusieurs choix politiques ont progressivement entam\u00e9 les conditions de possibilit\u00e9 d\u2019une mondialit\u00e9 alternative port\u00e9e par le communisme.<\/p>\n\n\n\n Le premier de ces choix est la nationalisation progressive de l\u2019Internationale. Elle ne d\u00e9truit \u00e9videmment pas la mondialit\u00e9 communiste. Celle-ci reste, pendant des d\u00e9cennies, extraordinairement vivante : les partis communistes se d\u00e9veloppent sur plusieurs continents, les solidarit\u00e9s internationales se multiplient, les circulations militantes se poursuivent, les mouvements de jeunesse organisent des rencontres massives, les luttes anticoloniales s\u2019y rattachent et des millions d\u2019individus continuent de se repr\u00e9senter comme les membres d\u2019un m\u00eame mouvement historique mondial.<\/p>\n\n\n\n Mais la forme de cette mondialit\u00e9 change. \u00c0 partir de la fin des ann\u00e9es 1920, avec la doctrine du \u00ab socialisme dans un seul pays \u00bb, puis avec la dissolution du Komintern en 1943 et la cr\u00e9ation du Kominform en 1947, l\u2019Internationale cesse progressivement d\u2019\u00eatre pens\u00e9e comme une organisation mondiale disposant de sa propre autonomie politique. Elle s\u2019articule de plus en plus \u00e9troitement \u00e0<\/p>\n\n\n\n un \u00c9tat d\u00e9termin\u00e9 et \u00e0 sa strat\u00e9gie. Ce choix ne supprime donc pas la mondialit\u00e9 communiste : il en modifie les conditions de reproduction et pose un premier jalon de sa d\u00e9faite.<\/p>\n\n\n\n C\u2019est cette distinction qu\u2019il faut conserver : une d\u00e9faite historique ne signifie pas la disparition imm\u00e9diate de la forme qu\u2019elle affecte. Elle signifie qu\u2019une possibilit\u00e9 est perdue, qu\u2019un rapport entre les \u00e9l\u00e9ments de la forme est modifi\u00e9. La mondialit\u00e9 communiste peut alors continuer \u00e0 cro\u00eetre, \u00e0 mobiliser et m\u00eame \u00e0 para\u00eetre plus puissante qu\u2019auparavant, tout en se reproduisant dans des conditions qui la rendent progressivement moins autonome.<\/p>\n\n\n\n La rupture sino-sovi\u00e9tique constitue, \u00e0 cet \u00e9gard, un autre saut qualitatif. Le mouvement communiste mondial ne dispara\u00eet nullement : il demeure puissant, organis\u00e9 et capable de produire des solidarit\u00e9s internationales. Mais l\u2019id\u00e9e d\u2019un mouvement mondial capable de parler d\u2019une seule voix et de se reconna\u00eetre dans une m\u00eame strat\u00e9gie historique est profond\u00e9ment atteinte. L\u00e0 encore, la mondialit\u00e9 survit ; c\u2019est une possibilit\u00e9 de sa forme ant\u00e9rieure qui dispara\u00eet.<\/p>\n\n\n\n Il en va de m\u00eame, \u00e0 des degr\u00e9s diff\u00e9rents, des crises et des choix qui traversent ensuite le mouvement communiste : fragmentation des r\u00e9f\u00e9rences, exp\u00e9riences nationales divergentes, d\u00e9saccords strat\u00e9giques, puis difficult\u00e9 croissante \u00e0 opposer au capitalisme une mondialit\u00e9 alternative suffisamment coh\u00e9rente pour organiser l\u2019horizon commun d\u2019une partie majoritaire du mouvement ouvrier mondial.<\/p>\n\n\n\n 1991 constitue d\u00e8s lors un saut qualitatif d\u2019une autre nature. La disparition de l\u2019Union sovi\u00e9tique ne fait pas simplement dispara\u00eetre une institution parmi d\u2019autres : elle retire \u00e0 la mondialit\u00e9 communiste le principal \u00c9tat autour duquel s\u2019\u00e9tait progressivement organis\u00e9e une partie d\u00e9cisive de ses ressources, de ses circulations et de ses repr\u00e9sentations. Elle transforme brutalement le rapport entre la forme et son environnement politique.<\/p>\n\n\n\n Mais m\u00eame alors, la mondialit\u00e9 communiste ne dispara\u00eet pas instantan\u00e9ment. Les partis demeurent, les militants continuent d\u2019exister, les solidarit\u00e9s internationales subsistent et des \u00c9tats continuent de se r\u00e9clamer du communisme. Ce qui devient beaucoup plus difficile, c\u2019est de faire exister cette pluralit\u00e9 comme une mondialit\u00e9 alternative capable d\u2019organiser majoritairement l\u2019horizon historique.<\/p>\n\n\n\n Le parall\u00e8le avec Rome devient alors plus pr\u00e9cis. La question n’est pas de savoir si le communisme a \u00e9t\u00e9 \u00ab d\u00e9pendant \u00bb d’un \u00c9tat tandis que l’\u00c9glise ne l’aurait pas \u00e9t\u00e9 : les deux ont utilis\u00e9 des pouvoirs politiques. Elle est de savoir si une forme universelle conserve, au sein de cette articulation, assez de moyens propres pour continuer \u00e0 se reproduire lorsque son centre politique change, s’affaiblit ou dispara\u00eet.<\/p>\n\n\n\n Le marxisme pr\u00e9sente, sur ce point, une difficult\u00e9 qui lui est propre. On a soutenu, depuis Karl L\u00f6with, que Marx avait s\u00e9cularis\u00e9 l’eschatologie chr\u00e9tienne en substituant au salut un devenir humain connaissable et actionnable. La th\u00e8se est discut\u00e9e \u2014 Hans Blumenberg lui a oppos\u00e9 que les Temps modernes ne sont pas un christianisme travesti. Mais m\u00eame si on l’admet, un retournement n’est pas une identit\u00e9 : il ne s’agit pas de spiritualiser le communisme, mais de mat\u00e9rialiser l’esp\u00e9rance, de faire de l’\u00e9mancipation un objet connaissable, discutable et transformable par l’action humaine.<\/p>\n\n\n\n Ce d\u00e9placement modifie pourtant le probl\u00e8me de la s\u00e9paration. Le christianisme avait produit, dans ses conflits avec les princes, une distinction entre deux ordres d’autorit\u00e9<\/p>\n\n\n\n pour une raison pr\u00e9cise : l’\u00c9tat n’est pour lui qu’une forme transitoire, appel\u00e9e \u00e0 d\u00e9p\u00e9rir avec les classes. La Commune de 1871 lui fournit les mesures qui emp\u00eachent ce pouvoir de transition de se s\u00e9parer de la soci\u00e9t\u00e9 : \u00e9lus r\u00e9vocables, fonctionnaires pay\u00e9s au salaire ouvrier, arm\u00e9e remplac\u00e9e par le peuple en armes. Mais ces mesures soumettent l’\u00c9tat \u00e0 la soci\u00e9t\u00e9 ; elles ne distinguent pas, en son sein, une organisation qui pourrait lui r\u00e9sister. Une th\u00e9orie qui attend la disparition de l’\u00c9tat n’a pas de raison d’en limiter durablement le pouvoir. Rien n’y garantit donc en droit la s\u00e9paration entre l’organisation qui porte l’\u00e9mancipation et l’\u00c9tat qui pr\u00e9tend la r\u00e9aliser.<\/p>\n\n\n\n Quatre termes sont ici en jeu : le peuple, la classe, la conscience de classe et le parti, et, au bout de la cha\u00eene, l’\u00c9tat. Chaque tradition du mouvement ouvrier a eu sa confusion propre.<\/p>\n\n\n\n Le populisme confond le peuple et la classe. Les narodniki russes faisaient de la paysannerie et de sa commune rurale le sujet d’un socialisme qui pourrait faire l’\u00e9conomie du capitalisme. Le marxisme s’est construit contre cette confusion, puisque toute son analyse consiste \u00e0 d\u00e9composer le \u00ab peuple \u00bb en classes aux int\u00e9r\u00eats oppos\u00e9s. Marx la retrouvait pourtant jusque dans la social-d\u00e9mocratie allemande : la Critique du programme de Gotha (1875) raille l’\u00ab \u00c9tat populaire libre \u00bb que les lassalliens y avaient inscrit, et qui confondait d’un m\u00eame mot le peuple et l’\u00c9tat.<\/p>\n\n\n\n La confusion du parti et de l’\u00c9tat vient de la m\u00eame source. Lassalle attendait de l’\u00c9tat le financement de coop\u00e9ratives ouvri\u00e8res, et faisait de la conqu\u00eate du suffrage la voie d’acc\u00e8s \u00e0 un \u00c9tat qui deviendrait celui des travailleurs.<\/p>\n\n\n\n La confusion de la classe et de sa conscience, enfin, guette le marxisme lui-m\u00eame. Marx \u00e9crit dans La Sainte Famille qu’il importe moins de savoir ce que tel prol\u00e9taire se repr\u00e9sente que ce que le prol\u00e9tariat est, et ce qu’il sera contraint de faire conform\u00e9ment \u00e0 cet \u00eatre. La formule fonde la science d’une classe ; lue comme une proph\u00e9tie, elle autorise \u00e0 d\u00e9duire la conscience de la position. La Deuxi\u00e8me Internationale en a tir\u00e9 une confiance dans le d\u00e9veloppement des forces productives qui devait mener d’elle-m\u00eame la classe au socialisme. Les \u00ab \u00e9conomistes \u00bb russes en ont tir\u00e9 l’id\u00e9e qu’il suffisait de suivre les luttes spontan\u00e9es. Et le parti de masse allemand, qui se pr\u00e9sentait comme la classe organis\u00e9e, en a tir\u00e9 l’identit\u00e9 du parti et de la classe.<\/p>\n\n\n\n L\u00e9nine refuse ces quatre confusions, et l’on peut dater chacun de ces refus. Son premier grand texte, Ce que sont les \u00ab amis du peuple \u00bb (1894), est dirig\u00e9 contre les populistes : le peuple n’est pas la classe. Que faire ? (1902) distingue la classe de sa conscience, puisque l’exp\u00e9rience spontan\u00e9e du salariat produit du syndicalisme et non du socialisme. L\u00e9nine reprend d’ailleurs cette th\u00e8se \u00e0 Kautsky, et non contre lui, comme l’a montr\u00e9 Lars Lih. Le m\u00eame texte distingue le parti de la classe : l’organisation des r\u00e9volutionnaires, restreinte et form\u00e9e, n’est pas l’organisation des ouvriers, qui doit \u00eatre la plus large possible. Deux tactiques (1905) puis les textes sur le droit des nations \u00e0 disposer d’elles-m\u00eames (1914) traitent comme des alliances, \u00e0 n\u00e9gocier, ce que d’autres tenaient pour une identit\u00e9 : avec la paysannerie, avec les nationalit\u00e9s opprim\u00e9es. Lors du d\u00e9bat sur les syndicats de 1920-1921, enfin, L\u00e9nine distingue le parti de l’\u00c9tat. Contre Trotski, qui voulait les int\u00e9grer \u00e0 l’appareil d’\u00c9tat, il soutient que l’\u00c9tat sovi\u00e9tique est un \u00c9tat ouvrier \u00e0 d\u00e9formation bureaucratique, et que les syndicats doivent pouvoir d\u00e9fendre les ouvriers contre lui.<\/p>\n\n\n\n Encore faut-il ne pas faire de L\u00e9nine le pur th\u00e9oricien des distinctions qu’il n’a pas \u00e9t\u00e9. La s\u00e9paration entre le parti et la classe pouvait tourner \u00e0 la substitution, et Trotski l’en avertissait d\u00e8s 19044<\/a><\/sup>. Le parti se substituerait \u00e0 la classe, le comit\u00e9 central au parti, et un dictateur au comit\u00e9 central. Et c’est le m\u00eame L\u00e9nine qui, en mars 1921, fait interdire les fractions au Xe congr\u00e8s, alors que les autres partis sovi\u00e9tiques ont d\u00e9j\u00e0 \u00e9t\u00e9 r\u00e9duits au silence. Les distinctions tiennent dans la th\u00e9orie ; la guerre civile les \u00e9rode dans la pratique, et les derniers textes de L\u00e9nine (1922-1923), obs\u00e9d\u00e9s par la bureaucratie, montrent qu’il le savait.<\/p>\n\n\n\n Si ces distinctions peuvent passer pour de la ruse d’appareil, elles sont en r\u00e9alit\u00e9 ce qui rend une politique possible, car chacune ouvre un espace o\u00f9 quelque chose peut \u00eatre contest\u00e9. Si la classe n’est pas sa conscience, il faut l\u2019organiser. Si le parti n’est pas la classe, il doit lui rendre des comptes. Si le peuple n’est pas la classe, il faut n\u00e9gocier des alliances au lieu de les d\u00e9cr\u00e9ter. Et si le parti n’est pas l’\u00c9tat, les travailleurs gardent un recours contre le pouvoir qui se dit le leur. Confondre les termes, c’est se donner une unit\u00e9 d’avance, et donc supprimer les lieux d’o\u00f9 la critique pourrait s’exercer.<\/p>\n\n\n\n Le stalinisme a fait de l’exception de la guerre civile un syst\u00e8me. Il fond l’Internationale dans la politique ext\u00e9rieure d’un seul pays : c’est le \u00ab socialisme dans un seul pays \u00bb \u00e0 partir de 1924. Les cadres \u00e9trangers r\u00e9fugi\u00e9s \u00e0 Moscou sont d\u00e9cim\u00e9s par les purges de 1937-1938, le Parti communiste polonais est dissous en 1938, et le Komintern lui-m\u00eame en 1943, en gage donn\u00e9 aux Alli\u00e9s. Il fond les syndicats dans l’\u00c9tat : leur direction, autour de Tomski, est \u00e9cart\u00e9e en 1929, et ils deviennent des organes de la production. Il fond enfin le parti dans l’\u00c9tat, et la Constitution de 1936 l’\u00e9crit en toutes lettres : son article 126 fait du parti le noyau dirigeant de toutes les organisations de travailleurs, sociales comme \u00e9tatiques.<\/p>\n\n\n\n Ce qui vaut pour l’\u00c9tat sovi\u00e9tique vaut, par la mondialit\u00e9 qu’il organise, pour le mouvement entier.<\/p>\n\n\n\n Reprenons alors la comparaison avec l’\u00c9glise, terme pour terme. L’\u00c9glise formait ses clercs dans ses propres s\u00e9minaires ; les cadres communistes se formaient pour une part essentielle dans des \u00e9coles financ\u00e9es et organis\u00e9es depuis Moscou. L’\u00c9glise poss\u00e9dait ses biens ; l’organisation communiste internationale d\u00e9pendait, pour une part de ses ressources, du m\u00eame centre \u00e9tatique. L’\u00c9glise tirait son autorit\u00e9 d’un corpus et d’une tradition qu’aucun prince ne pouvait r\u00e9\u00e9crire ; la ligne communiste, et jusqu’au vocabulaire pour la formuler, venait de Moscou et changeait avec elle. L’\u00c9glise, enfin, r\u00e9glait ses conflits selon ses propres r\u00e8gles, dans ses conciles et ses tribunaux ; les conflits internes des partis communistes \u00e9taient tranch\u00e9s par le Komintern, puis par les dispositifs qui lui succ\u00e9d\u00e8rent, de plus en plus \u00e9troitement li\u00e9s au pouvoir sovi\u00e9tique. L\u2019\u00c9glise, surtout, r\u00e9glait elle-m\u00eame son calendrier ; celui de la mondialit\u00e9 communiste suivait les tournants de Moscou. Le pacte germano-sovi\u00e9tique de 1939 changea du jour au lendemain, dans tous les partis \u00e0 la fois, le contenu des r\u00e9unions, des tracts et des soir\u00e9es militantes : jamais la d\u00e9pendance d\u2019une forme \u00e0 l\u2019\u00e9gard d\u2019un centre \u00e9tranger ne s\u2019\u00e9tait lue aussi directement dans l\u2019emploi du temps de ses membres.<\/p>\n\n\n\n Ce pouvoir d’arbitrage finit d’ailleurs par \u00eatre contest\u00e9, et la mani\u00e8re dont il l’est confirme le diagnostic. Apr\u00e8s la condamnation de l’intervention \u00e0 Prague en 1968, les partis italien, espagnol et fran\u00e7ais affirment au milieu des ann\u00e9es 1970 leur droit \u00e0 une voie propre. C’est<\/p>\n\n\n\n l’eurocommunisme, dont Berlinguer, Carrillo et Marchais posent les principes \u00e0 Madrid en 1977 : pluralisme, ind\u00e9pendance \u00e0 l’\u00e9gard de Moscou, socialisme \u00ab aux couleurs \u00bb de chaque pays. Mais cette autonomie est reconquise parti par parti, et non en commun : aucun d’eux ne b\u00e2tit avec les autres les \u00e9coles, les ressources et les instances d’arbitrage qui auraient pu remplacer celles de Moscou. Le PCF, du reste, s’en \u00e9carte d\u00e8s 1979 en jugeant le bilan des pays socialistes \u00ab globalement positif \u00bb. L’eurocommunisme rend aux partis ce qui leur appartenait, sans rendre au mouvement ce qui faisait de lui une mondialit\u00e9 : il nationalise l’autonomie au lieu de la mondialiser.<\/p>\n\n\n\n On objectera que l’\u00c9glise a, elle aussi, un \u00c9tat. L’objection m\u00e9rite d’\u00eatre prise au s\u00e9rieux, car elle permet de pr\u00e9ciser le crit\u00e8re. L’\u00c9glise a eu un \u00c9tat pendant onze si\u00e8cles, les \u00c9tats pontificaux, et elle en conserve un aujourd’hui, la Cit\u00e9 du Vatican. Mais le rapport est inverse de celui que nous venons de d\u00e9crire : l’\u00c9glise poss\u00e9dait un \u00c9tat, le mouvement communiste d\u00e9pendait d’un \u00c9tat. Ses s\u00e9minaires, ses biens, ses conciles et son corpus ont pr\u00e9c\u00e9d\u00e9 le pouvoir temporel des papes, et ils se sont toujours \u00e9tendus bien au-del\u00e0 de lui. Et l’histoire a fait l’exp\u00e9rience. En 1870, la prise de Rome supprime les \u00c9tats pontificaux ; l’\u00c9glise perd son \u00c9tat, et elle en sort renforc\u00e9e, puisque le concile du Vatican proclame la m\u00eame ann\u00e9e l’infaillibilit\u00e9 pontificale et que l’autorit\u00e9 romaine n’a jamais \u00e9t\u00e9 aussi \u00e9tendue qu’apr\u00e8s. Le micro-\u00c9tat cr\u00e9\u00e9 en 1929 par les accords du Latran n’inverse pas ce rapport : il ne finance ni ne dirige l’\u00c9glise, il garantit seulement que son centre ne rel\u00e8ve d’aucun autre \u00c9tat. La seule fois o\u00f9 ce centre est tomb\u00e9 sous la coupe d’une couronne, avec la papaut\u00e9 d’Avignon, l’\u00c9glise a failli s’y briser : le Grand Schisme lui a donn\u00e9 jusqu’\u00e0 trois papes \u00e0 la fois. L’\u00c9tat pontifical fut ainsi pour l’\u00c9glise ce que l’URSS ne fut jamais pour le communisme : une possession dont elle pouvait se passer.<\/p>\n\n\n\n La diff\u00e9rence n’est donc pas que l’\u00c9glise aurait \u00e9t\u00e9 ind\u00e9pendante de l’\u00c9tat tandis que le communisme en aurait \u00e9t\u00e9 enti\u00e8rement d\u00e9pendant. L’\u00c9glise a constamment n\u00e9goci\u00e9 avec les pouvoirs politiques, et le mouvement communiste a longtemps conserv\u00e9 des ressources propres : militants, syndicats, partis, \u00e9lus, journaux, associations, r\u00e9seaux internationaux. Mais ce qui faisait de lui une mondialit\u00e9 \u2014 la formation de ses cadres, sa ligne, ses arbitrages \u2014 d\u00e9pendait d’un centre unique. La diff\u00e9rence porte sur le degr\u00e9 auquel les moyens de reproduction d’une forme universelle demeurent autonomes \u00e0 l’\u00e9gard d’un centre politique particulier. Elle explique pourquoi 1870 n’a pas \u00e9t\u00e9 pour l’\u00c9glise ce que 1991 a \u00e9t\u00e9 pour le communisme : quand Moscou s’est effondr\u00e9e, les partis ont surv\u00e9cu, mais ce qui les tenait ensemble n’avait plus de lieu o\u00f9 se reproduire.<\/p>\n\n\n\n Il faut enfin v\u00e9rifier que ce m\u00e9canisme ne tient pas simplement \u00e0 l\u2019opposition entre catholicisme et communisme. Un autre christianisme permet de tester l\u2019hypoth\u00e8se : l\u2019orthodoxie, dont l\u2019histoire pr\u00e9sente justement une articulation plus \u00e9troite avec des \u00c9tats particuliers.<\/p>\n\n\n\n C\u2019est ici qu\u2019un d\u00e9tour par l\u2019orthodoxie permet de pr\u00e9ciser le probl\u00e8me. Le communisme n\u2019est pas le seul cas d\u2019une forme \u00e0 pr\u00e9tention universelle dont les moyens de reproduction se sont \u00e9troitement li\u00e9s \u00e0 un \u00c9tat particulier. Le christianisme orthodoxe offre un parall\u00e8le \u00e9clairant quant \u00e0 cette articulation entre mondialit\u00e9 et pouvoir politique.<\/p>\n\n\n\n L\u2019orthodoxie s\u2019est en effet historiquement constitu\u00e9e dans une relation beaucoup plus \u00e9troite avec des pouvoirs politiques d\u00e9termin\u00e9s que l\u2019\u00c9glise latine. L\u2019Empire byzantin a durablement structur\u00e9 son espace institutionnel et politique ; puis, apr\u00e8s la chute de Constantinople, la Russie a progressivement revendiqu\u00e9 une fonction de centre du monde orthodoxe. Il ne s\u2019agit \u00e9videmment pas d\u2019une simple continuit\u00e9 entre Byzance et la Russie, ni d\u2019une identit\u00e9 entre orthodoxie et \u00c9tat<\/p>\n\n\n\n russe. Mais ces deux articulations successives montrent ce que produit une mondialit\u00e9 dont les principaux centres institutionnels sont fortement li\u00e9s \u00e0 des puissances politiques particuli\u00e8res.<\/p>\n\n\n\n La comparaison avec le communisme devient alors saisissante : dans les deux cas, une forme peut conserver une pr\u00e9tention universelle tout en voyant une part importante de ses moyens de reproduction se concentrer autour d\u2019un \u00c9tat. Et lorsque cet \u00c9tat dispara\u00eet ou cesse d\u2019occuper la position qu\u2019il occupait dans l\u2019organisation du monde, ce n\u2019est pas n\u00e9cessairement la forme elle-m\u00eame qui dispara\u00eet ; c\u2019est sa capacit\u00e9 \u00e0 fonctionner comme forme universelle de r\u00e9f\u00e9rence qui peut \u00eatre profond\u00e9ment atteinte. La chute de Constantinople n\u2019a pas supprim\u00e9 l\u2019orthodoxie, pas plus que 1991 n\u2019a supprim\u00e9 le communisme. Mais elle a transform\u00e9 les conditions dans lesquelles l\u2019orthodoxie pouvait se pr\u00e9senter et s\u2019organiser comme une forme universelle. De m\u00eame, 1991 transforme qualitativement les conditions dans lesquelles le communisme pouvait encore se pr\u00e9senter comme une mondialit\u00e9 alternative. Ce parall\u00e8le permet surtout de pr\u00e9ciser ce que nous cherchons : ce n\u2019est pas l\u2019ind\u00e9pendance \u00e0 l\u2019\u00e9gard de tout \u00c9tat qui fait la capacit\u00e9 de reproduction d\u2019une forme, mais la possibilit\u00e9 de ne pas faire d\u00e9pendre l\u2019ensemble de ses moyens de reproduction d\u2019un \u00c9tat particulier.<\/p>\n\n\n\n C\u2019est alors que la comparaison avec l\u2019\u00c9glise latine devient v\u00e9ritablement f\u00e9conde. L\u2019enjeu n\u2019est plus simplement de savoir pourquoi une forme survit \u00e0 la chute d\u2019un \u00c9tat, mais pourquoi certaines formes peuvent changer d\u2019articulation avec les pouvoirs politiques sans perdre leur capacit\u00e9 \u00e0 se reproduire comme formes universelles.<\/p>\n\n\n\n L\u2019orthodoxie et Moscou ont montr\u00e9 ce que co\u00fbte \u00e0 une forme de lier ses moyens de reproduction \u00e0 un \u00c9tat particulier. Il faut maintenant regarder le cas limite inverse : une forme qui a perdu \u00e0 la fois son \u00c9tat et son sol, et qui a pourtant surv\u00e9cu pendant pr\u00e8s de deux mill\u00e9naires. Si l\u2019autonomie des moyens de reproduction est bien la variable d\u00e9cisive, c\u2019est l\u00e0 qu\u2019on doit la trouver \u00e0 l\u2019\u00e9tat pur.<\/p>\n\n\n\n Le cas ach\u00e8ve aussi le tableau que la paroisse avait commenc\u00e9. Une forme peut perdre son armature et tenir par son enracinement : c\u2019\u00e9tait le D\u00e9sert. Elle peut garder son armature et perdre son enracinement : c\u2019\u00e9tait la paroisse devant l\u2019usine, et elle n\u2019y a pas surv\u00e9cu. Le juda\u00efsme rabbinique offre la troisi\u00e8me combinaison : une forme qui perd son sol et survit, parce qu\u2019elle a rendu son armature transportable. C\u2019est ce que j\u2019appelle sa r\u00e9plicabilit\u00e9 : l\u2019aptitude d\u2019une forme \u00e0 \u00eatre transpos\u00e9e hors du contexte qui l\u2019a produite sans perdre sa capacit\u00e9 \u00e0 organiser des pratiques, des appartenances et un emploi du temps.<\/p>\n\n\n\n Il se d\u00e9veloppe apr\u00e8s la destruction du Temple, dans une situation o\u00f9 le centre politique et cultuel a disparu. Mais il ne r\u00e9pond pas \u00e0 cette disparition en cherchant un nouveau territoire ni un nouveau protecteur : il transforme la diaspora elle-m\u00eame en condition de son organisation.<\/p>\n\n\n\n Ce qu\u2019il emporte avec lui, c\u2019est d\u2019abord un emploi du temps. Le shabbat soustrait chaque semaine un jour au travail, en quelque pays et sous quelque prince que ce soit ; trois pri\u00e8res scandent la journ\u00e9e ; un cycle annuel de lecture de la Torah donne \u00e0 toutes les communaut\u00e9s le m\u00eame texte la m\u00eame semaine. C\u2019est cela, d\u2019abord, une forme transportable. Un corpus \u00e9crit et comment\u00e9 qui circule, une \u00e9tude qui se pratique partout o\u00f9 une communaut\u00e9 se constitue, un calendrier qui ne d\u00e9pend d\u2019aucune saison locale, des prescriptions alimentaires qui structurent le quotidien, une transmission familiale que nul territoire particulier ne conditionne : la forme peut \u00eatre transport\u00e9e sans cesser d\u2019\u00eatre localement v\u00e9cue. Reprenons les crit\u00e8res appliqu\u00e9s \u00e0 l\u2019\u00c9glise et \u00e0 Moscou. La formation se fait dans l\u2019\u00e9tude, partout o\u00f9 une communaut\u00e9 se constitue ; l\u2019autorit\u00e9 tient \u00e0 un corpus<\/p>\n\n\n\n et \u00e0 ses commentaires, qu\u2019aucun prince ne peut r\u00e9\u00e9crire ; les d\u00e9saccords se tranchent dans la discussion des ma\u00eetres.Aucun de ces moyens ne d\u00e9pend d\u2019un \u00c9tat particulier. Les communaut\u00e9s ont certes v\u00e9cu sous des chartes et des protections princi\u00e8res, et les expulsions \u2014 d\u2019Angleterre en 1290, de France en 1394, d\u2019Espagne en 1492 \u2014 disent assez leur vuln\u00e9rabilit\u00e9 ; mais chaque fois, la forme a surv\u00e9cu \u00e0 son protecteur, parce qu\u2019elle pouvait se r\u00e9inscrire ailleurs.<\/p>\n\n\n\n Il est donc moins une forme \u00ab sans territoire \u00bb qu\u2019une forme diasporique, assez codifi\u00e9e pour \u00eatre r\u00e9pliqu\u00e9e d\u2019un lieu \u00e0 l\u2019autre et assez souple pour se r\u00e9inscrire dans chacun. L\u2019\u00c9glise poss\u00e9dait un \u00c9tat dont elle pouvait se passer ; le communisme d\u00e9pendait d\u2019un \u00c9tat dont il ne pouvait se passer ; le juda\u00efsme rabbinique s\u2019est reproduit pendant des si\u00e8cles sans disposer d\u2019un \u00c9tat qui f\u00fbt le sien, sous des pouvoirs successifs dont il d\u00e9pendait, passant de la protection \u00e0 la pers\u00e9cution, de la tol\u00e9rance \u00e0 l\u2019expulsion.<\/p>\n\n\n\n Mais une autonomie conquise peut \u00eatre abandonn\u00e9e. Avec l\u2019aliya et la construction d\u2019un \u00c9tat juif, le sionisme entreprend de reterritorialiser une forme qui avait appris \u00e0 se reproduire dans la dispersion, et de faire d\u2019un \u00c9tat particulier la condition de sa survie. La question de cette partie se pose alors en sens inverse : non plus ce qui permet \u00e0 une forme de survivre \u00e0 la chute de l\u2019\u00c9tat qui la portait, mais ce qu\u2019elle devient lorsqu\u2019elle se donne un \u00c9tat.<\/p>\n\n\n\n Le kibboutz porte cette contradiction \u00e0 son point le plus int\u00e9ressant. Il pr\u00e9tend construire sur le territoire une forme collective nouvelle, voire une universalit\u00e9 socialiste \u2014 une contre-soci\u00e9t\u00e9, au sens o\u00f9 ce volet l’a employ\u00e9. Mais cette exp\u00e9rience s’inscrit dans une entreprise de colonisation qui se fait au d\u00e9triment des Palestiniens. La forme peut donc \u00eatre \u00e9galitaire dans ses rapports internes et supr\u00e9matiste dans ses rapports au dehors : l’universalit\u00e9 de la contre-soci\u00e9t\u00e9 se trouve emp\u00each\u00e9e par les conditions politiques de sa constitution. Domenico Losurdo a donn\u00e9 un nom \u00e0 ce m\u00e9canisme. Il a repris, dans sa Contre-histoire du lib\u00e9ralisme, la notion de Herrenvolk democracy, la \u00ab d\u00e9mocratie du peuple des seigneurs \u00bb : une \u00e9galit\u00e9 r\u00e9elle, parfois exigeante, mais r\u00e9serv\u00e9e aux membres du groupe dominant, et qui tient pr\u00e9cis\u00e9ment \u00e0 l’exclusion de ceux qui n’en sont pas (Losurdo, 2005). Il a fait de cet angle mort le fil de son dernier livre. Le marxisme occidental, soutient-il, a pens\u00e9 l’\u00e9mancipation comme un affrontement entre socialisme et capitalisme dans les m\u00e9tropoles, et a manqu\u00e9 ce que le marxisme des pays colonis\u00e9s voyait d’embl\u00e9e : la ligne de partage passe aussi entre colonisateurs et colonis\u00e9s, et une \u00e9galit\u00e9 r\u00e9alis\u00e9e \u00e0 l’int\u00e9rieur peut reposer sur une domination exerc\u00e9e au-dehors (Losurdo, 2017). Le kibboutz en offre un cas d’\u00e9cole. Une partie de la gauche europ\u00e9enne l’a longtemps admir\u00e9 pour son organisation interne, sans regarder la terre sur laquelle il \u00e9tait b\u00e2ti.<\/p>\n\n\n\n On peut l\u2019\u00e9noncer dans les termes de ce volet : une forme dont l\u2019accumulation repose sur la d\u00e9possession d\u2019un autre groupe ne peut pas devenir une mondialit\u00e9, puisque sa r\u00e9plication ailleurs supposerait de reproduire partout cette d\u00e9possession. Ce n\u2019est pas une contradiction morale ajout\u00e9e \u00e0 l\u2019analyse, c\u2019est une limite interne \u00e0 la r\u00e9plicabilit\u00e9 de cette forme. C\u2019est peut-\u00eatre ici que se noue le paradoxe contemporain d\u2019Isra\u00ebl. La territorialisation devait mettre fin \u00e0 la dispersion ; elle peut aussi devenir une mani\u00e8re de d\u00e9truire ce que la dispersion avait permis de conserver. Le g\u00e9nocide des Gazaouis et la destruction de Gaza en donnent aujourd\u2019hui la traduction la plus extr\u00eame. On retrouve alors, sur un autre terrain, une confusion analogue \u00e0 celle que ce volet a d\u00e9crite \u00e0 propos de Moscou. Le sionisme fut d\u2019abord un mouvement largement la\u00efque, et les rapports de l\u2019\u00c9tat isra\u00e9lien avec les courants religieux sont rest\u00e9s conflictuels ; mais l\u00e0 o\u00f9 la forme diasporique tenait son autorit\u00e9 religieuse \u00e0 distance de pouvoirs qui n\u2019\u00e9taient jamais les siens, une part croissante de<\/p>\n\n\n\n cette autorit\u00e9 se trouve aujourd\u2019hui enr\u00f4l\u00e9e au service d\u2019un projet territorial et national. Ce n\u2019est pas une r\u00e9unification du politique et du spirituel, c\u2019est l\u2019inf\u00e9odation du second au premier.<\/p>\n\n\n\n Les trois hypoth\u00e8ses du premier volet sortent de l’enqu\u00eate transform\u00e9es.<\/p>\n\n\n\n H1 voulait qu’une forme c\u00e8de par sa d\u00e9sadaptation plut\u00f4t que par le recul des croyances. Pendant un si\u00e8cle, la paroisse perd son \u00e9chelle et ses rythmes, et la pratique tient pourtant. Puis elle s’effondre en dix ans. C’est que la d\u00e9sadaptation est quantitative : elle retire les appuis un \u00e0 un, jusqu’\u00e0 ce qu’il ne reste qu’un fil, l’obligation. La rupture, elle, est qualitative, et il a fallu une d\u00e9cision, celle du concile, pour trancher ce fil. Le fruit m\u00fbrit lentement ; il tombe sous la main qui le cueille.<\/p>\n\n\n\n H2 voulait qu’aucune forme ne s’impose du seul fait qu’elle serait adapt\u00e9e. La paroisse \u00ab imm\u00e9moriale \u00bb \u00e9tait le fruit de deux si\u00e8cles d’accumulation. Quant \u00e0 la contre-soci\u00e9t\u00e9, elle a d\u00fb l’emporter sur d’autres mani\u00e8res d’organiser les m\u00eames ouvriers. Les conditions ouvrent toujours plusieurs possibles, et c’est la d\u00e9cision qui choisit entre eux.<\/p>\n\n\n\n H5 voulait qu’une forme ne s’\u00e9tende qu’\u00e0 proportion de sa r\u00e9plicabilit\u00e9. L’\u00c9glise et le juda\u00efsme rabbinique montrent qu’on peut circuler sans se d\u00e9sajuster. Mais l’essentiel est ailleurs : dans l’autonomie des moyens de reproduction. Notre mondialit\u00e9 s’est d\u00e9faite d’avoir confi\u00e9 \u00e0 un seul \u00c9tat sa formation, ses finances et sa ligne. Le sionisme montre l’envers de la m\u00eame loi : une autonomie tenue pendant deux mill\u00e9naires peut se perdre le jour o\u00f9 une forme lie sa survie \u00e0 un \u00c9tat.<\/p>\n\n\n\n Aucune de ces formes n’a d\u00e9clin\u00e9 comme vieillit un organisme : toutes ont \u00e9t\u00e9 b\u00e2ties, choisies, puis d\u00e9faites. Pourquoi, alors, paraissaient-elles si naturelles ? La paroisse semblait aussi vieille que les villages, la commune rouge sortie du sol ouvrier lui-m\u00eame. C’est que toute forme install\u00e9e efface sa propre accumulation primitive. Cet oubli la fait para\u00eetre \u00e9ternelle tant qu’elle tient, et fatale quand elle tombe.<\/p>\n\n\n\n Nous vivons dans cette illusion. Le vide laiss\u00e9 par la contre-soci\u00e9t\u00e9 passe pour l’air du temps : l’individualisme, la fin des grands r\u00e9cits, l’\u00e9poque. Il est pourtant la trace durcie de d\u00e9cisions ; la d\u00e9sorganisation a, elle aussi, son histoire politique.<\/p>\n\n\n\n Que faire, alors ? Pas attendre : aucune forme n’est jamais n\u00e9e de sa seule n\u00e9cessit\u00e9. Pas restaurer : une forme ne vit que de son ajustement \u00e0 des conditions, et celles-ci ont chang\u00e9. Pas se replier : notre mondialit\u00e9 n’est pas morte d’avoir \u00e9t\u00e9 universelle, mais d’avoir \u00e9t\u00e9 progressivement nationalis\u00e9e. Reste \u00e0 b\u00e2tir des formes qui poss\u00e8dent en commun leurs moyens de reproduction, et qui produisent \u00e0 nouveau ce que la contre-soci\u00e9t\u00e9 savait produire : des femmes et des hommes capables de comprendre, de parler et de d\u00e9cider ensemble. Encore faut-il qu’elles s’ajustent \u00e0 des vies qui ne sont plus celles d’hier. C’est de l\u00e0 que partira le dernier volet.<\/p>\n\n\n\n Marx l’a \u00e9crit dans la troisi\u00e8me th\u00e8se sur Feuerbach : \u00ab la co\u00efncidence du changement des circonstances et de l’activit\u00e9 humaine ou autochangement ne peut \u00eatre consid\u00e9r\u00e9e et comprise<\/p>\n\n\n\n rationnellement qu’en tant que pratique r\u00e9volutionnaire \u00bb. Organiser le temps des vies, c’est cela : changer les conditions, et se changer soi-m\u00eame en les changeant.<\/p>\n\n\n\n ARON R., \u00ab L\u2019avenir des religions s\u00e9culi\u00e8res \u00bb, La France libre, 1944.<\/p>\n\n\n\n BELLANGER E., Ivry banlieue rouge. Capitale du communisme fran\u00e7ais, XXe si\u00e8cle, Cr\u00e9aphis, 2017.<\/p>\n\n\n\n BLUMENBERG H., La L\u00e9gitimit\u00e9 des Temps modernes, Gallimard, 1999 [1966].<\/p>\n\n\n\n BOLLE P., Le Protestantisme en Dauphin\u00e9 au XVIIe si\u00e8cle, Curandera, 1983 ; Les Protestants dans le Diois, R\u00e9veil, 1986.<\/p>\n\n\n\n BOSWELL L., Rural Communism in France, 1920-1939, Cornell University Press, 1998.<\/p>\n\n\n\n BOULARD F., Premiers itin\u00e9raires en sociologie religieuse, \u00c9ditions ouvri\u00e8res, 1954.<\/p>\n\n\n\n BOULARD F. et HILAIRE Y.-M. (dir.), Mat\u00e9riaux pour l\u2019histoire religieuse du peuple fran\u00e7ais, \u00c9ditions de l\u2019EHESS, 1982-1992.<\/p>\n\n\n\n BOUTRY P., Pr\u00eatres et paroisses au pays du cur\u00e9 d\u2019Ars, Cerf, 1986.<\/p>\n\n\n\n CABANEL P., Histoire des protestants en France, XVIe-XXIe si\u00e8cle, Fayard, 2012.<\/p>\n\n\n\n CUCHET G., Comment notre monde a cess\u00e9 d\u2019\u00eatre chr\u00e9tien, Seuil, 2018.<\/p>\n\n\n\n DOWNS L. L., Childhood in the Promised Land, Duke University Press, 2002.<\/p>\n\n\n\n FOUCAULT M., S\u00e9curit\u00e9, territoire, population. Cours au Coll\u00e8ge de France, 1977-1978, Gallimard-Seuil, 2004.<\/p>\n\n\n\n FOURCAUT A., Bobigny, banlieue rouge, Presses de Sciences Po \/ \u00c9ditions ouvri\u00e8res, 1986.<\/p>\n\n\n\n FRIDENSON P., Histoire des usines Renault, t. 1, Seuil, 1972.<\/p>\n\n\n\n FURET F. et OZOUF J., Lire et \u00e9crire. L\u2019alphab\u00e9tisation des Fran\u00e7ais de Calvin \u00e0 Jules Ferry, \u00c9ditions de Minuit, 1977.<\/p>\n\n\n\n GROH D., Negative Integration und revolution\u00e4rer Attentismus, Ullstein, 1973.<\/p>\n\n\n\n HILAIRE Y.-M., Une chr\u00e9tient\u00e9 au XIXe si\u00e8cle ? La vie religieuse des populations du dioc\u00e8se d\u2019Arras, Presses universitaires de Lille, 1977.<\/p>\n\n\n\n JULLIARD J., Autonomie ouvri\u00e8re. \u00c9tudes sur le syndicalisme d\u2019action directe, Gallimard-Seuil, 1988.<\/p>\n\n\n\n LE BRAS G., Introduction \u00e0 l\u2019histoire de la pratique religieuse en France, PUF, 1942-1945.<\/p>\n\n\n\n L\u00c9NINE V. I., Ce que sont les \u00ab amis du peuple \u00bb, 1894 ; Que faire ?, 1902 ; Deux tactiques de la social-d\u00e9mocratie dans la r\u00e9volution d\u00e9mocratique, 1905 ; Du droit des nations \u00e0 disposer d\u2019elles-m\u00eames, 1914 ; \u00ab Sur les syndicats, le moment actuel et les erreurs du camarade Trotsky \u00bb, 1920.<\/p>\n\n\n\n LIDTKE V., The Alternative Culture. Socialist Labor in Imperial Germany, Oxford University Press, 1985.<\/p>\n\n\n\n LIH L. T., Lenin Rediscovered. What Is to Be Done? in Context, Brill, 2006.<\/p>\n\n\n\n LOSURDO D., Contre-histoire du lib\u00e9ralisme, La D\u00e9couverte, 2013 [2005] ; Il marxismo occidentale. Come nacque, come mor\u00ec, come pu\u00f2 rinascere, Laterza, 2017.<\/p>\n\n\n\n L\u00d6WITH K., Meaning in History, University of Chicago Press, 1949 ; trad. fr. Histoire et salut, Gallimard, 2002.<\/p>\n\n\n\n MARX K., La Sainte Famille (avec F. Engels), 1845 ; Introduction de 1857 aux Grundrisse ; Le Capital, livre I, 1867, trad. J. Roy ; Critique du programme de Gotha, 1875.<\/p>\n\n\n\n MISCHI J., Servir la classe ouvri\u00e8re, Presses universitaires de Rennes, 2010 ; Le Communisme d\u00e9sarm\u00e9, Agone, 2014.<\/p>\n\n\n\n MOSS B. H., The Origins of the French Labor Movement, 1830-1914. The Socialism of Skilled Workers, University of California Press, 1976.<\/p>\n\n\n\n PENNETIER C. et PUDAL B., Le Sujet communiste. Identit\u00e9s militantes et laboratoires du \u00ab moi \u00bb, Presses universitaires de Rennes, 2014.<\/p>\n\n\n\n PUDAL B., Prendre parti. Pour une sociologie historique du PCF, Presses de Sciences Po, 1989.<\/p>\n\n\n\n ROTH G., The Social Democrats in Imperial Germany, Bedminster Press, 1963.<\/p>\n\n\n\n ROY O., \u00ab La communaut\u00e9 virtuelle. L\u2019internet et la d\u00e9territorialisation de l\u2019islam \u00bb, R\u00e9seaux, 2000 ; La Sainte Ignorance, Seuil, 2008.<\/p>\n\n\n\n STUDER B., The Transnational World of the Cominternians, Palgrave Macmillan, 2015.<\/p>\n\n\n\n TACKETT T., La R\u00e9volution, l\u2019\u00c9glise, la France. Le serment de 1791, Cerf, 1986.<\/p>\n\n\n\n THOREZ M., entretien au Times, 18 novembre 1946.<\/p>\n\n\n\n TROTSKI L., Nos t\u00e2ches politiques, 1904 ; Histoire de la r\u00e9volution russe, 1930.<\/p>\n\n\n\n VOEGELIN E., Die politischen Religionen, 1938.<\/p>\n\n\n\n VOVELLE M., Pi\u00e9t\u00e9 baroque et d\u00e9christianisation en Provence au XVIIIe si\u00e8cle, Plon, 1973.<\/p>\n\n\n\n WOLIKOW S., L\u2019Internationale communiste (1919-1943). Le Komintern ou le r\u00eave d\u00e9chu du parti mondial de la r\u00e9volution, \u00c9ditions de l\u2019Atelier, 2010.<\/p>\n\n\nI. La forme paroissiale, et ce qui la met \u00e0 l\u2019\u00e9preuve<\/strong><\/h4>\n\n\n\n
L\u2019\u00e9chelle : un territoire pratiqu\u00e9<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
L\u2019emploi du temps : le temps du paysan et le temps liturgique<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
Le mode de reproduction : les techniques de la transmission<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
Le mode de reproduction : un co\u00fbt que paie le monde social<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
L\u2019accumulation : un r\u00e9seau construit en deux si\u00e8cles<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
La totalisation : de la naissance \u00e0 la mort<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
Un pas de c\u00f4t\u00e9 : une forme attaqu\u00e9e \u2014 le D\u00e9sert du Diois<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
L\u2019\u00e9preuve de l\u2019usine : quand l\u2019ajustement se d\u00e9fait<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
II. La contre-soci\u00e9t\u00e9 socialiste-communiste, et ce qui la met \u00e0 l\u2019\u00e9preuve<\/strong><\/h4>\n\n\n\n
L\u2019\u00e9chelle : les chantiers de Paris<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
L\u2019emploi du temps : le temps de l\u2019usine, et le temps conquis<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
Le mode de reproduction : les techniques de la transmission<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
Le mode de reproduction : un co\u00fbt d\u2019entr\u00e9e qui finit par baisser<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
L\u2019accumulation et la totalisation : un monde ouvrier<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
Une forme parmi d\u2019autres possibles<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
Le mod\u00e8le allemand<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
Le contre-exemple russe<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
Le cas fran\u00e7ais, et une forme hybride<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
III. Survivre \u00e0 son monde : Rome, Moscou, la diaspora<\/strong><\/h4>\n\n\n\n
Changer d\u2019\u00e9chelle : ce qu\u2019est une mondialit\u00e9<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
Rome : survivre \u00e0 la disparition d\u2019un monde<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
Ce que la forme romaine pouvait conserver en propre<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
Moscou : une mondialit\u00e9 qui survit \u00e0 ses premi\u00e8res d\u00e9faites<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
Moscou et le probl\u00e8me de l’autonomie<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
Quatre confusions, et le refus de L\u00e9nine<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
Ce que les distinctions prot\u00e8gent<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
Ce que la confusion co\u00fbte \u00e0 une mondialit\u00e9<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
L\u2019orthodoxie : le contre-exemple qui pr\u00e9cise le miroir<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
Le juda\u00efsme rabbinique : vivre sans \u00c9tat<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
Le sionisme : quand une forme diasporique lie sa survie \u00e0 un \u00c9tat<\/strong><\/h5>\n\n\n\n
Conclusion<\/strong><\/h4>\n\n\n\n
\n\n\n\nBibliographie<\/h4>\n\n\n\n
\n\n\n\n