Léon XIV est en France du 25 au 28 septembre. Son voyage relance un constat devenu courant : le religieux reviendrait, et avec lui la question des rapports complexes entre marxisme et religions. Nous voudrions pourtant déplacer le regard, sans pour autant congédier les croyances. Une croyance n’est pas seulement une opinion logée dans les têtes ; elle s’inscrit dans des pratiques, lesquelles occupent des heures et supposent des lieux, des rythmes et des collectifs pour les organiser. Nous nous demandons alors ce qui, aujourd’hui, spécifie concrètement le temps des vies, et les formes collectives qui s’y affrontent.
Pour ce premier article d’une série en trois parties, il s’agit de construire un outil : la notion de forme historique d’organisation des individus, pensée à partir des notions, développées par Lucien Sève, de formes historiques d’individualité et d’emploi du temps. La deuxième partie tentera d’éprouver cet outil sur l’histoire, de la paroisse à la section communiste, et de Rome à Moscou. La troisième partie en tirera les conséquences pour notre présent : le prétendu retour du religieux, l’accélération de nos vies et les possibilités d’une reconquête communiste du temps.
Ce que nous donnons de notre temps : emploi du temps et formes historiques d’organisation des individus
On dit couramment que le religieux revient et que le communisme a reculé parce qu’hommes et femmes n’y croient plus. Ainsi posé, le problème est insoluble, et pour une raison qui n’est pas d’appréciation mais de méthode : la croyance y figure à la place de la cause, alors qu’elle est précisément ce dont il faut rendre compte.
Reprenons par le fait. Dans la France du milieu du XIXème siècle, l’institution qui organise la totalité de l’existence populaire, c’est l’Église — inégalement selon les régions, mais massivement. Un siècle plus tard, dans les communes ouvrières de la banlieue parisienne, c’est le couple syndicat-parti. Aujourd’hui, dans une partie de ces mêmes communes, aucune institution ne tient cette place : la contre-société ouvrière s’est défaite, et rien ne l’a remplacée à cette échelle. Ce qui existe est autre chose, et c’est ce qui rend la période intéressante : des formes minoritaires, dont plusieurs sont religieuses, organisent intensément une fraction de la population, là où les précédentes encadraient largement une population entière. Deux substitutions, donc, mais la seconde n’est pas symétrique de la première.
Voici ce que je soutiens. Il ne s’agit pas de dire que les croyances ne comptent pas et que seul compterait le temps : ce serait troquer une cause unique contre une autre. Il s’agit de dire qu’elles ne tiennent pas debout séparément. Une croyance est une pratique tenue : on ne croit pas d’abord pour pratiquer ensuite, on devient croyant en pratiquant1 — et historiquement sans l’avoir décidé, par simple appartenance à un milieu où l’on pratique, où l’on se marie et où l’on enterre d’une certaine manière. Pascal, qu’Althusser citait volontiers, l’avait dit avant les sciences sociales lorsqu’il conseillait de s’agenouiller et de remuer les lèvres de la prière : le geste précède l’assentiment et le produit2.
Réciproquement, aucun emploi du temps ne se maintient sans que ceux qui le donnent tiennent pour vrai que cela vaut la peine. Croyance et organisation du temps forment une unité : la seconde est le corps de la première, et la première l’âme de la seconde3 — d’où il suit qu’une institution ne meurt pas de ce qu’on a cessé d’y croire, mais du desserrement de cette unité, qui commence le plus souvent par le corps. Une paroisse, une section, un lieu de culte distribuent des heures — le dimanche, les soirs de semaine, les vacances des enfants, le temps de l’enterrement des anciens. Quand ces heures cessent de coïncider avec les vies, la croyance perd son support ; et ce que gagne ce qui remplace l’institution défaite, c’est du temps disponible. Ma thèse est donc une thèse sur la primauté méthodologique du temps organisé, non sur l’ineffectivité des idées : le conflit sur les consciences est un conflit sur l’usage du temps, et c’est à ce titre une lutte de classes — car nul n’est plus dépossédé de son temps que celui ou celle qui vend sa force de travail. De là le programme de cette série. Si des institutions aussi étrangères qu’une paroisse et une section perdent et gagnent des heures selon des mécanismes comparables, alors ces substitutions se prêtent à la généralisation.
Pourquoi tenir cette thèse plutôt qu’une autre ? Pour trois raisons, que je voudrais exposer maintenant.
La première est qu’elle explique ce que les lectures concurrentes laissent sans explication. Ni la thèse d’une sécularisation continue ni celle d’un retour du religieux ne rendent compte du fait principal de la période, à savoir que la France compte aujourd’hui une majorité de personnes sans religion et, simultanément, des minorités qui pratiquent plus intensément que leurs parents.
La deuxième est qu’elle donne un objet mesurable là où l’on n’avait que des humeurs d’époque. Un emploi du temps se compte : heures hebdomadaires captées, échéances annuelles imposées, taux de transmission d’une génération à l’autre, proportion de ceux qui franchissent le seuil de l’engagement.
La troisième est politique, et c’est celle qui m’importe le plus. Si ce qui décide est l’organisation du temps, alors notre recul face à l’idéalisme (religieux ou athée par ailleurs), n’est pas un climat mais le résultat de décisions politiques. Une explication par la déchristianisation ou par l’air du temps nous absout et nous désarme du même coup. Celle que je propose nous met en cause, ce qui est la condition pour agir.
Encore faut-il pouvoir la soutenir sans retomber dans l’explication à un seul terme. J’ai donc besoin de trois questions distinctes.
Qu’est-ce qui rend une forme possible ? L’état des rapports sociaux, qui délimite l’éventail de ce qui peut exister à un moment donné.
Qu’est-ce qui l’autorise ou le lui interdit ? Les corpus dont elle se réclame, qui ne surdétermine pas les conduites mais ouvrent ou ferment des possibilités historiques — et l’on verra qu’une phrase, rendre à César ce qui est à César, a pu décider de l’histoire d’une institution millénaire.
Qu’est-ce qui décide ? L’activité politique, car c’est elle qui tranche, à l’intérieur du possible : les stratégies, les décisions de congrès ou de conciles, les alliances conclues ou manquées, les institutions bâties, conquises ou abandonnées, les scissions, les renoncements. C’est le terme le plus souvent escamoté, y compris par nous, et c’est pourquoi j’y insisterai. Les conditions ne font rien toutes seules ; elles ouvrent un champ où des humains agissent, gagnent et perdent.
Hypothèses
J’énonce ce que j’avance dans l’ensemble de la série, sous une forme telle qu’on puisse me contredire. Les hypothèses H1, H3 et H6 sont posées dans ce premier volet ; H1, H2 et H5 seront éprouvées dans le deuxième ; H3, H4 et H6 dans le troisième.
H1. Ce que j’appelle par commodité une substitution4 — le fait qu’une forme d’organisation totalisante cède la place à une autre — s’explique moins par la variation des croyances que par la désadaptation de sa capacité à structurer le temps, à l’échelle et selon les rythmes que les rapports de production construisent.
H2. Une forme ne s’impose jamais du seul fait qu’elle serait adaptée : il y faut des moyens matériels, une activité politique et le plus souvent, la défaite du substitué.
H3. L’adaptation de la forme est nécessaire mais non suffisante : une organisation ne capte du temps qu’à proportion de ce que son contenu rend ce temps digne d’être donné.
H4. Le religieux est traversé par la lutte des classes. Le sens dans lequel il penche n’est pas fixé par les textes, mais décidé dans un rapport de forces social qui puise en eux : leurs propriétés spirituelles, philosophiques et politiques y fournissent des ressources et y opposent des résistances, sans jamais commander à elles seules l’usage qu’on en fait.
H5. Une forme ne s’étend qu’à proportion de sa réplicabilité, c’est-à-dire de son détachement d’avec la culture territoriale qui la portait — ce que l’on nomme sa déculturation5. Hier condition de l’expansion, elle est aujourd’hui, dans un monde de circulations intenses, la condition de la survie même d’une forme. Et elle l’expose, en retour, à s’appliquer là où elle n’est pas ajustée.
H6. Le conflit sur les consciences porte, en dernière analyse, sur l’usage du temps. Il y a donc lutte de classes autour de l’emploi du temps, et tension permanente entre les formes historiques d’organisation qui prétendent le structurer.
Ni idéalisme ni structuralisme
Je me suis servi jusqu’ici de deux termes sans les fonder : l’individu, et le temps qui lui est distribué. Il faut aller les chercher chez Marx, puis chez Lucien Sève — et voir au passage pourquoi la tradition marxiste française a longtemps buté sur le premier.
Le point de départ est la VIe Thèse sur Feuerbach (Marx, 1845) : l’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu isolé, elle est l’ensemble des rapports sociaux. La conclusion est de Marx : l’essence de l’individu lui est excentrée. Elle ne réside pas en lui comme une nature à épanouir, mais hors de lui, dans le système des rapports qu’il entretient.
Cette conclusion, la tradition l’a laissée en friche, et l’on peut dire exactement pourquoi : parce que le marxisme français s’est longtemps partagé entre deux lectures qui la manquaient chacune à sa façon6.
La première lecture est idéaliste, même lorsqu’elle se réclame du matérialisme. Elle fait de l’homme — de son essence aliénée, de ses besoins, de sa liberté — le sujet originaire de l’histoire, dont le communisme serait la réconciliation avec lui-même. C’est l’humanisme abstrait, dont Roger Garaudy fut alors le représentant le plus écouté : il lit Marx comme un philosophe de l’homme, et laisse échapper précisément ce que la Thèse VI établit, à savoir que cet « homme » n’existe pas hors des rapports qui le font.
La seconde lecture est structuraliste. Contre l’humanisme, Louis Althusser soutient un « anti-humanisme théorique » : les individus y sont les supports des rapports de production, les porteurs de places définies par la structure (Althusser, 1965), et c’est l’idéologie qui les « interpelle » en sujets (Althusser, 1970). Cette lecture a le mérite de congédier l’homme abstrait ; elle a le défaut d’en congédier aussi les hommes concrets. Si les individus ne sont que des supports, on ne comprend plus comment ils peuvent transformer la structure qui les porte — ni pourquoi il vaudrait la peine d’organiser quiconque.
Lucien Sève a défriché le terrain entre ces deux impasses (Sève, 1969, 1984). Contre l’idéalisme, il maintient que l’essence humaine est dans les rapports sociaux et non dans l’individu. Contre le structuralisme, il maintient que ces rapports ne s’actualisent que dans des activités d’individus concrets, lesquels les reproduisent et les transforment. La personnalité ne relève ni de la nature ni de la superstructure, mais d’un ordre propre, généralisé dans la notion de forme historique d’individualité.
Et la catégorie qui permet d’en faire la science, c’est l’emploi du temps. Sève entend par là la conduite effective de l’activité d’un individu dans la durée : la répartition de son temps entre des activités qui lui sont imposées par sa place dans la division sociale du travail et d’autres qu’il mène pour elles-mêmes ; entre des activités qui se bornent à exercer des capacités déjà acquises et d’autres qui en développent de nouvelles. C’est cette répartition, et non un caractère, qui fait la personnalité concrète : un individu dont toute la journée est prise par un travail répétitif et subordonné n’a pas le même avenir personnel qu’un individu dont le temps comporte de l’apprentissage, de la délibération, de la création.
Le salariat n’agit donc pas sur la conscience ouvrière par la seule voie de l’influence. Il porte bien ses idéologies propres, sociales et professionnelles — la valeur travail, le mérite individuel, l’esprit maison. Mais ces idéologies n’ont de prise que parce qu’elles s’adossent à une organisation du temps : le salariat agit en fixant l’heure du lever, la durée de la journée, la place du repos, l’usage du dimanche, l’âge d’entrée et de sortie (Marx, 1867).
Encore faut-il écarter le contresens structuraliste jusqu’au bout. Cet agencement est distribué, mais il est en même temps vécu : l’individu s’y rapporte, le juge, le réaménage dans ses marges, s’y reconnaît ou s’en révolte — ce travail réflexif que Vygotski nommait l’expérience vécue d’expériences vécues (Vygotski, 1925), c’est-à-dire la conscience, un rapport social devenu rapport à soi. Et c’est parce qu’il y a ce rapport à soi que l’emploi du temps peut être contesté, négocié, conquis politiquement. C’est pourquoi il est l’objet central de la lutte des classes dans l’ordre de la personnalité.
Ce qu’est une forme historique d’organisation des individus
Il me faut ici risquer un concept de plus, et le mot risquer n’est pas de modestie feinte : un concept additionnel ne se justifie que par ce qu’il permet d’expliquer, faute de quoi il n’ajoute qu’un mot de plus à un vocabulaire déjà chargé.
La raison en est la suivante. Les rapports sociaux ne distribuent pas des heures directement : ils le font par l’intermédiaire de dispositifs concrets, et ce sont eux qui fixent l’heure de la messe, le jour de la réunion, la durée des vacances scolaires, la date du congrès. Sève ne les ignorait nullement — sa notion d’emploi du temps suppose partout des collectifs, des lieux et des rythmes qui la rendent possible, et elle recoupe donc en partie ce que je cherche ici. Je voudrais seulement déplacer l’accent : là où il analyse la personnalité qui se construit dans un emploi du temps, je voudrais examiner ce qui distribue cet emploi du temps.
Ce que je voudrais rendre pensable, c’est en effet la dynamique historique de ces dispositifs : le fait qu’ils naissent, s’ajustent, se désajustent et meurent, et qu’ils se disputent entre eux les mêmes heures. Les notions disponibles s’y prêtent mal. Parler d’institution risque de figer ce qui est en mouvement ; parler d’appareil suggère une action à sens unique, d’en haut sur des individus passifs. Il me faut un terme qui tienne ensemble la matérialité du dispositif, son historicité et le fait qu’il est bâti, investi et disputé par ceux-là mêmes qu’il organise.
Entre les rapports de production et l’emploi du temps des individus, il y a donc des médiations concrètes qui opèrent le partage. Avant de les nommer, il faut prendre une précaution sur le mot historique, car il peut être employé de deux manières fort inégales.
Dire d’une forme qu’elle est historique parce qu’elle apparaît et disparaît serait trivial. Chez Sève, l’adjectif dit autre chose : une forme d’individualité est historique parce qu’elle est spécifiée par un rapport de production — le serf n’est pas le salarié, parce que le servage n’est pas le salariat. Il faut pourtant se garder d’entendre cette spécification comme un déterminisme qui s’exercerait sur un individu déjà constitué, car ce serait retomber en deçà de la VIème Thèse : l’essence humaine n’est pas dans l’individu, elle est l’ensemble des rapports sociaux, et l’individu n’existe que comme leur mode d’existence singulier à un moment de l’histoire. Les rapports, de leur côté, n’ont d’existence que dans les activités par lesquelles ils ont été produits et sont reproduits tous les jours : le salariat n’est nulle part ailleurs que dans le fait que des hommes vendent chaque matin leur force de travail7, et c’est dans cette activité même que se forment leurs besoins, leurs capacités et l’emploi du temps où ils s’ordonnent. La détermination et l’activité ne sont donc pas deux moments successifs, mais un seul processus saisi par ses deux bouts — et c’est là que réside la puissance du concept : puisque l’individu est la forme vécue d’un rapport, l’activité qui le constitue peut se retourner contre ce qui la commande. L’ouvrier en grève n’a pas échappé au salariat : il agit à l’endroit exact où celui-ci le tenait. La spécification n’enferme donc pas l’individu ; elle désigne, d’un même mouvement, ce qui le fait et ce par quoi il peut défaire.
Je voudrais tenir la même exigence pour les formes d’organisation, et je dois, pour cela, signaler un risque qui m’est propre. Une personnalité, si étroitement qu’elle soit déterminée par les rapports qui la constituent, se distingue toujours de ces rapports. Une organisation, elle, est faite de la même étoffe que ce qui l’entoure : des lieux, de l’argent, des hommes, du temps. Rien ne l’empêche donc, d’emblée, d’être confondue avec les conditions qui la rendent possible. Deux réductions me guettent alors. Si je spécifie mes formes par le mode de production, j’en fais de simples expressions de la base. Si j’ajoute qu’elles servent à reproduire les rapports existants, je retombe sur la notion d’appareil idéologique : une fonction sans acteurs, une organisation sans histoire.
Je propose donc de définir les formes d’organisation autrement. Le mode de production ne détermine pas une forme d’organisation : il lui pose un problème. Il spécifie une certaine échelle de vie — quelques kilomètres autour d’un clocher, une commune industrielle, un espace de circulations —, un certain régime du temps — cyclique, réglé par l’horloge, puis progressivement fragmenté —, et un certain type d’individu disponible — assigné à une place, détaché de ses appartenances, ou devenu mobile. Voilà le problème auquel les organisations ont à répondre.
Ce problème est historiquement déterminé : c’est ce qui donne au concept sa portée historique. Mais il n’appelle jamais une solution unique : c’est ce qui permet d’échapper au mécanisme. Devant la même grande industrie, le syndicalisme révolutionnaire, l’anarchisme, la social-démocratie et le communisme n’ont pas produit la même forme de vie collective. Ils ont élaboré des réponses distinctes à un même bouleversement des conditions d’existence — et ces différences ne se déduisent pas mécaniquement de l’infrastructure économique. Elles sont politiques : elles tiennent à des conceptions différentes du temps à organiser, des individus à réunir, des lieux à occuper et, finalement, de la société à construire.
Une forme historique d’organisation des individus est donc une réponse organisée, historiquement datée et politiquement décidée, au problème d’emploi du temps qu’un mode de production construit. D’où la définition : l’ensemble matériel des dispositifs — lieux, rythmes, rites, hiérarchies, supports de transmission — par lesquels un groupe social structure le temps de ses membres, totalise plusieurs sphères de leur existence et se reproduit en formant les individus qui le composent.
Chaque terme compte. Forme, parce que la même architecture peut porter des contenus opposés, et que c’est la forme que l’on compare, non la doctrine. Historique, au sens qui vient d’être précisé : non pas simplement datée, mais répondant à un problème que des rapports de production déterminés ont posé. D’organisation, parce qu’elle recrute, délibère et décide — ce qui la distingue à la fois d’un courant d’opinion et d’un appareil. Des individus, enfin, parce que ce qu’elle organise, ce sont des emplois du temps, et par eux des personnalités.
Elle se décrit par cinq traits, qui sont autant de manières de mesurer sa réponse au problème posé : son échelle, le rayon dans lequel elle opère, qui doit coïncider avec celui où la vie se déroule ; l’emploi du temps qu’elle structure effectivement, en heures captées et en échéances imposées ; son mode de reproduction, par héritage ou par adhésion, et le coût d’entrée correspondant ; sa capacité d’accumulation, l’aptitude à convertir des engagements successifs en ressource collective conservée ; son degré de totalisation, le nombre de sphères de l’existence — travail, famille, loisirs, formation, mort — qu’elle réussit à ordonner ensemble.
Ces traits sont mesurables, et c’est leur intérêt : ils permettent de dire qu’une forme se désajuste sans avoir à invoquer un climat d’époque. Deux précautions cependant. Une telle forme a des lois propres — de recrutement, de bureaucratisation, de succession —, et c’est pourquoi des conditions identiques ne produisent pas des organisations identiques. Et décrire une fonction n’est pas l’expliquer : constater que deux formes étrangères l’une à l’autre remplissent des tâches comparables signale un problème commun, rien de plus. L’analyse des formes pose les questions ; les réponses sont toujours d’ordre politique.
Le rapport aux deux concepts voisins s’éclaire alors, et il n’est pas le même dans les deux cas. Avec Sève, il n’y a pas de désaccord : sa forme historique d’individualité n’est nullement un moule dont l’individu sortirait passif, puisque la personnalité y est faite d’activités et que la conscience y est le rapport réflexif que chacun entretient à son propre emploi du temps. Nos objets sont distincts et complémentaires : il décrit comment un individu se construit dans et contre les conditions qui lui sont faites, je décris les organisations qui distribuent ces conditions et se les disputent. Avec l’appareil idéologique, en revanche, le désaccord est entier : là où il interpelle d’en haut des sujets réduits à des supports, l’organisation dont je parle est bâtie, investie et disputée par ceux-là mêmes qu’elle organise. Une forme historique d’organisation des individus n’est donc ni au-dessus ni au-dessous des individus : elle est ce qu’ils font des conditions qui les ont faits.
Comparer des formes n’est pas égaliser des vérités
Si l’on compare la paroisse et la section, le lieu de culte et la cellule, en tant qu’ils organisent des emplois du temps de manière religieuse ou marxiste, ne met-on pas sur le même plan une religion et la science du prolétariat ? Ne verse-t-on pas dans le relativisme ?
Non. Nous tenons que le matérialisme dialectique est supérieur aux autres manières de comprendre le monde social pour trois raisons. Il prend pour objet les rapports réels — propriété, travail, exploitation — et non les représentations que les hommes s’en font. Il se donne pour critère la pratique. Il s’applique à lui-même, tenant ses énoncés pour révisables. C’est une méthode qui peut avoir tort et le savoir. Et s’il est lié à une classe, c’est que la position de l’exploité donne accès à la totalité du rapport d’exploitation — et que la vérité sur ce rapport est révolutionnaire. Une classe qui vit de l’exploitation a intérêt à ne pas la voir : Marx notait que l’économie politique bourgeoise avait cessé d’être une science dès que la lutte des classes s’était ouvertement déclarée, pour devenir une apologie (Marx, 1873). Le prolétariat est donc seul à pouvoir défendre jusqu’au bout la science de l’homme, parce qu’il est seul à n’avoir rien à perdre à ce qu’elle soit vraie. Cette supériorité est de méthode et de point de vue, non d’homme ; elle n’exige d’exclure personne, et disposer de la bonne méthode n’a jamais garanti qu’on l’employât bien. Elle suppose surtout de tenir la ligne tracée plus haut : ni l’idéalisme qui fait de l’homme abstrait le sujet de l’histoire, ni le structuralisme qui fait des hommes les simples supports des structures.
La comparaison des formes est donc légitime ; elle n’implique aucune équivalence des contenus. Mais l’asymétrie ne tient pas à ce que la religion échouerait là où le matérialisme réussit — elle ne prétend pas expliquer les rapports de production, et le lui reprocher n’aurait pas plus de sens que de reprocher à un poème de mal calculer. Elle tient à un rapport d’englobement : le matérialisme rend compte de la religion, tandis que la religion ne rend pas compte du matérialisme.
Ce rapport se vérifie. Le matérialisme explique pourquoi une religion apparaît, ce qu’elle exprime — la détresse réelle et la protestation contre elle (Marx, [1843] 1844) —, pourquoi telle lecture d’un même texte l’emporte à un moment donné, pourquoi une Église gagne ou perd des heures dans la vie des gens, et pourquoi elle peut servir tantôt l’ordre établi, tantôt sa contestation. Il explique jusqu’à sa propre existence, comme produit d’une position de classe dans une histoire déterminée. La religion, elle, ne dispose d’aucun moyen d’en faire autant : le matérialisme n’y apparaît que comme une erreur, un orgueil ou une négation. C’est la marque d’une doctrine qui ne peut pas se prendre elle-même pour objet.
Et il faut en tirer la conséquence pratique, qui est ce qui nous intéresse vraiment. Une doctrine qui explique le malheur social par une cause soustraite à l’action — la volonté divine, le péché, l’épreuve — peut consoler de ses effets, et le fait parfois admirablement ; elle ne donne aucune prise sur ses causes. Le matérialisme n’a pas d’autre titre à faire valoir que celui-là : il désigne des causes sur lesquelles une action collective est possible, et c’est pourquoi la vérité qu’il énonce est révolutionnaire. Le troisième volet de cette série en donnera un exemple observé à Ivry, où un conflit familial dont les causes tiennent au logement, aux horaires et à la dette reçoit une solution spirituelle.
Ma neutralité est donc de méthode quant aux formes, jamais de principe quant aux vérités. Rien de cela n’ôte quoi que ce soit à la dignité des croyants, ni à la valeur des engagements qu’une foi a pu porter par moment.
Conclusion : un outil pour la suite
L’outil est désormais en place. Une forme historique d’organisation des individus est un régime collectif d’emploi du temps ; elle n’est ni un appareil qui façonnerait d’en haut des sujets passifs, ni une association de sujets déjà faits ; elle se bâtit, se dispute et se perd. Et parce que l’emploi du temps est ce par quoi les rapports sociaux atteignent les individus, et du même coup ce sur quoi ceux-ci peuvent agir, il est un enjeu de lutte de classes.
Il reste à éprouver l’outil. Le deuxième volet de cette série le fera sur l’histoire : comment la paroisse a perdu les ouvriers, comment la contre-société communiste les a organisés, pourquoi le christianisme a survécu à Rome quand le communisme mondial n’a pas survécu à Moscou. Le troisième le fera sur le présent : ce que le prolétariat vient chercher aujourd’hui dans les formes religieuses qui progressent, ce que l’accélération fait à nos vies, et ce que les communistes peuvent en faire.
Bibliographie
ALTHUSSER L., Pour Marx, Maspero, 1965 ; ALTHUSSER L. et al., Lire le Capital, Maspero, 1965.
ALTHUSSER L., « Idéologie et appareils idéologiques d’État », La Pensée, n° 151, 1970.
MARX K., « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction », Deutsch-Französische Jahrbücher, 1844 ; VIe Thèse sur Feuerbach, 1845 ; Introduction de 1857 aux Grundrisse ; Le Capital, livre I, 1867 ; Postface à la deuxième édition du Capital, 1873.
SÈVE L., Marxisme et théorie de la personnalité, Éditions sociales, 1969 ; Structuralisme et dialectique, Éditions sociales, 1984.
VYGOTSKI L., « La conscience comme problème de la psychologie du comportement », 1925.
- J’emploie « pratique » en un sens large, socio-historique, et non au sens de l’assiduité cultuelle que mesurent les enquêtes de pratique religieuse. Est pratique, ici, toute activité socialement réglée qui engage le corps, le temps et les relations : assister à un office, mais aussi jeûner, s’abstenir de certains aliments, marquer les naissances et les morts, fréquenter ceux qui font de même, se taire pendant un temps de prière, donner à une quête. Une telle pratique peut être lâche, épisodique, longuement interrompue, ou même déléguée — on se marie à l’église sans y retourner, on jeûne sans prier, on tient un interdit alimentaire sans rien tenir d’autre. Elle peut enfin n’être pas individuelle du tout : le simple fait de vivre dans un milieu où l’on pratique suffit souvent à produire la croyance, sans que l’individu ait lui-même beaucoup pratiqué. C’est dire que le passage de la pratique à la croyance n’exige ni régularité ni intensité : il exige seulement que l’existence soit prise, même de loin, dans une organisation du temps qui la présuppose. Cette définition extensive est indispensable à mon propos ; elle explique en particulier que la croyance déclarée survive longtemps à l’effondrement de l’assiduité, comme le montrent les écarts entre affiliation et pratique que je discuterai dans le troisième volet. ↩︎
- La dette d’Althusser à l’égard de Pascal n’est pas anecdotique. Pascal soutenait déjà que l’ordre social, né de luttes anciennes entre groupes, se perpétue moins par la force que par l’imagination et l’opinion, et que ces croyances sont inculquées par des rituels qui plient les corps — ceux des dominants comme ceux des dominés. Il suffit de traduire cela dans les termes du matérialisme historique pour obtenir l’essentiel de la théorie althussérienne de l’idéologie : les pratiques matérielles produisent les croyances, et l’idéologie interpelle les individus en leur assignant devoirs, obligations et espérances. ↩︎
- On peut aussi dire que la seconde est le support matériel de la première, et la première la raison de la seconde. ↩︎
- Je parle de substitution par commodité, mais le terme est une simplification qu’il faut signaler. Aucune de ces formes n’a disparu au profit d’une autre du jour au lendemain : l’Église conserve aujourd’hui des pratiquants, des écoles et un patrimoine, la contre-société ouvrière laisse des mairies, des associations et des militants, et les trois moments que je distingue se chevauchent largement. Ce que je désigne n’est donc pas un remplacement mais un déplacement de prépondérance : le passage d’une forme à une autre comme principal organisateur du temps d’une population donnée, dans un territoire donné. La périodisation en trois moments est une fiction de méthode, utile pour isoler des mécanismes. Loin d’atténuer la thèse, cette précision en relève : le développement est inégal, les formes anciennes survivent à leur perte de prépondérance et continuent d’agir, et c’est bien pourquoi la périodisation en trois moments ne vaut qu’à l’échelle où elle est établie. Descendue à celle d’un quartier ou d’une biographie, elle doit être refaite — non parce qu’elle serait arbitraire, mais parce que les formes s’y superposent réellement. ↩︎
- Le mot est emprunté à Olivier Roy, dont je conserve la description en renversant le jugement ; mais il faut dire pourquoi je le garde plutôt que de parler, comme on pourrait le faire, de reculturation mondialisée. Ce second terme serait par un côté plus exact. Une forme portable ne circule jamais dans le vide : elle produit ses propres références, ses répertoires musicaux, ses rassemblements, ses figures d’autorité, et ceux qui l’adoptent n’entrent pas dans une norme désincarnée mais dans une culture, souvent très dense, simplement détachée d’un sol. Il n’y a donc pas de forme sans culture, et le titre de Roy — le temps de la religion sans culture — pousse l’idée plus loin que je ne le ferais. Si je maintiens néanmoins « déculturation », c’est que le terme désigne le mouvement, et non l’état : ce qu’il nomme, c’est l’opération par laquelle une forme se détache de la culture territoriale qui la portait, condition sans laquelle elle ne saurait se transposer ailleurs. « Reculturation » nommerait le résultat sans dire l’opération, et masquerait précisément ce que je cherche à mesurer — le coût de la transposition, qui est un coût d’arrachement. D’où le fait que ces formes portables sont aussi des mondialités concurrentes, c’est-à-dire des mondes complets et rivaux, chacun doté de ses institutions, de son calendrier universel, de ses rassemblements périodiques, de ses circulations de cadres et de jeunes, et de sa manière d’attacher des individus à quelque chose de plus vaste que leur quartier. ↩︎
- Le débat du Comité central d’Argenteuil, en mars 1966, en fut la scène. ↩︎
- Et l’on notera qu’il n’y a pas de date à donner ici, mais un processus : des siècles d’expropriation, que Marx analyse sous le nom d’accumulation primitive (Marx, 1867), avant que ce rapport ne devienne, en France, la condition sociale majoritaire au cours du XXᵉ siècle seulement. ↩︎
Image d’illustration : « Pope Leo XIV during an audience with the media (May 12, 2025) », photographie par Edgar Beltrán (CC BY-SA 4.0)
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